Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada. 19

 

 

 

 

 

SIMBOLISMO AXIAL Y SIMBOLISMO DE PASAJE

L

LOS SÍMBOLOS DE LA ANALOGÍA

Podría parecer extraño a algunos que se hable de símbolos de la analogía, pues, si el propio simbolismo se funda en la analogía, como a menudo se dice, todo símbolo, cualquiera que fuere, debe ser la expresión de una analogía; pero este modo de encarar las cosas no es exacto: aquello sobre lo cual se funda el símbolo son, del modo más general, las correspondencias existentes entre los diferentes órdenes de realidad, pero no toda correspondencia es analógica. Entendemos aquí la analogía exclusivamente en su acepción más rigurosa, es decir, según la fórmula hermética, como la relación de “lo que está abajo” con “lo que está arriba”, relación que, según lo hemos explicado a menudo con motivo de los muchos casos en que hemos tenido ocasión de considerarla, implica esencialmente la aplicación del “sentido inverso” de sus dos términos; esta aplicación está, por lo demás, tan clara y manifiesta en los símbolos de que vamos a hablar, que cabe sorprenderse de que haya pasado tan a menudo inadvertida, incluso para aquellos que pretenden referirse a esos símbolos, pero que muestran con ello su incapacidad de comprenderlos e interpretarlos correctamente.
La construcción de los símbolos de que se trata reposa.sobre la figura de la rueda de seis rayos; como lo hemos dicho ya, la rueda en general es ante todo un símbolo del mundo, representando la circunferencia la manifestación producida por los rayos emanados del centro; pero, como es natural, el número de rayos trazados, diferente según los casos, agrega otras significaciones más particulares. Por otra parte, en ciertos símbolos derivados, la circunferencia misma puede no estar figurada; pero, para su construcción geométrica, no pueden dejar por ello de considerarse como inscriptos en una circunferencia, y por eso debe asociárselos al de la rueda, aun si la forma exterior de ésta, es decir, la circunferencia que determina su contorno y su límite no aparezca de manera explícita y visible, lo cual indica solo que la atención no debe centrarse en tal caso en la manifestación misma y en el dominio especial en que ella se desarrolla, dominio que en tal caso permanece en cierto modo en un estado de indeterminación anterior al trazado efectivo de la circunferencia.
La figura más simple, y base de todas las otras, es la constituida únicamente por el conjunto de los seis rayos; éstos, opuestos dos a dos a partir del centro, forman tres diámetros, uno vertical y los otros dos oblicuos y de igual inclinación a uno y otro lado del primero. Si se considera al sol como ocupando el centro, se trata de los seis rayos de que hemos hablado en un estudio anterior ; y en tal caso el “séptimo rayo” no está representado sino por el centro mismo. En cuanto a la relación que hemos indicado con la cruz de tres dimensiones, se establece de modo inmediato: el eje vertical permanece sin cambio, y los dos diámetros oblicuos son la proyección, en el plano de la figura, de los dos ejes que forman la cruz horizontal; esta última consideración, muy necesaria para la inteligencia completa del símbolo, está, por otra parte, fuera de aquellas que hacen de él una representación de la analogía, para las cuales basta tomarlo en la forma que representa en sí mismo, sin necesidad de vincularlo con otros símbolos con los cuales está emparentado por aspectos diferentes de su compleja significación.
En el simbolismo cristiano, esa figura es lo que se llama el crisma simple; se la considera entonces como formada por la unión de las letras I y X [iota y khi],es decir, las iniciales griegas de las palabras Iêsous Khristós, y es éste un sentido que parece haber recibido desde los primeros tiempos del cristianismo; pero va de suyo que ese símbolo, en sí mismo, es muy anterior y, en realidad, uno de los que se encuentran difundidos en todas partes y en todas las épocas. El crisma constantiniano, formado por la unión de las letras griegas X y P, las dos primeras de la palabra Khristós, aparece a primera vista como inmediatamente derivado del crisma simple, cuya disposición fundamental conserva exactamente y del cual no se distingue sino por el agregado, en la parte superior del diámetro vertical, de un ojal destinado a transformar el I en P. Este ojal, que tiene, naturalmente, forma más o menos completamente circular, puede considerarse, en esa posición, como correspondiente a la f iguración del disco solar que aparece en la sumidad del eje vertical o del “Árbol del Mundo”, y esta observación reviste particular importancia en conexión con lo que hemos de decir luego con motivo del simbolismo del árbol .
Es interesante notar, en lo que concierne más especialmente al simbolismo heráldico, que los seis rayos constituyen una especie de esquema general según el cual han sido dispuestas en el blasón, las figuras más diversas. Obsérvese. por ejernplo, un águila o cualquier otra ave heráldica, y no será difícil advertir que se encuentra efectivamente esa disposición, correspondiendo, respectivamente, la cabeza, la cola y las extremidades de las alas y las patas a las puntas de los seis radios; obsérvese luego un emblema tal como la flor de lis, y se hará la misma comprobación. Poco importa, por lo demás, en este último caso, el origen histórico del emblema, que ha dado lugar a muchas hipótesis diversas: ya sea la flor de lis verdaderamente una flor, lo que estaría de acuerdo, además, con la equivalencia de la rueda y de ciertos símbolos florales como, el loto, la rosa y el lirio (que, por lo demás, tiene en realidad seis pétalos); ya haya sido primitivamente un hierro de lanza, o un pajaro, o una abeja, el antiguo símbolo caldeo de la realeza (jeroglífico sâr), o inclusive un sapo ; o bien, como es más probable, resulte de una especie de “convergencia” o de fusión de varias de esas figuras, que no deja subsistir sino los rasgos comunes a ellas, en todo caso la flor de lis está en estricta conformidad con el esquema a que nos referíamos, y esto es lo que esencialmente importa para determinar su significación principal.
Por otra parte, si se unen de dos en dos los extremos no contiguos de los seis rayos, se obtiene la conocida figura del hexagrama o “sello de Salomón”, formada por dos triángulos equilateros opuestos y entrelazados; la estrella de seis puntas propiamente dicha, que no difiere sino en que se traza solamente el contorno exterior, no es, evidentemente, sino una variante de ese mismo símbolo. El hermetismo cristiano medieval veía, en los dos triángulos del hexagrama, entre otras cosas, una representacioón de la únión de las dos naturalezas, divina y humana, en la persona de Cristo; y el número seis, con el cual dicho símbolo está naturalmente relacionado, tiene entre sus significaciones la de unión y mediación, que conviene perfectamente en tal caso . Ese mismo número es también, segun la Cábala hebrea, el número de la creación (la “obra de los seis días” del Génesis, en relación con las seis direcciones del espacio); y a este respecto, además, la atribucíón de su símbolo al Verbo se justifica igualmente bien: es, en suma, como una especie de traducción gráfica del omnia per ipsurn facta sunt del Evangelio de San Juan.
Ahora bien —y a ello sobre todo queríamos llegar en el presente estudio—: los dos triángulos opuestos del “sello de Salomón” representan dos ternarios, uno de los cuales es como el reflejo o la imagen invertida del otro; y en esto ese símbolo es una figuración exacta de la analogía. También se puede, en la figura de seis radios, tomar los dos ternarios formados respectivamente por las extremidades de los tres radios superiores y por las de los tres inferiores; estando entonces situados enteramente en una y otra parte del plano de reflexión, están separados, en vez de entrelazarse como en el caso precedente; pero su relación inversa es exactamente la misma. Para precisar más este sentido del símbolo, una parte del diámetro horizontal está indicada a veces en el hexagrama (y es de notar que lo está también en la flor de lis); ese diárnetro horizontal representa, evidentemente, el trazado del plano de reflexión o la “superficie de las Aguas”. Agreguemos que habría aún otra representación del “sentido inverso” si se consideraran los dos diámetros oblicuos como formando el contorno aparente de dos conos opuestos por el vértice, cuyo eje sería el diámetro vertical; aquí igualmente, como su vértice común, que es el centro de la figura, está situado en el plano de reflexión, uno de esos dos conos es la imagen invertida del otro.
Por último, la figura de los seis radios, a veces algo modificada pero siempre perfectamente reconocible, forma igualmente el esquema de otro símbolo muy importante, el del árbol de tres ramas y tres raíces, donde encontramos también, manifiestamente, los dos ternarios inversos de que acabamos de hablar. Este esquema, por otra parte, puede encararse en los dos sentidos opuestos, de modo que las ramas pueden tomar el lugar de las raíces, y recíprocamente; volveremos sobre esta consideración cuando estudiemos de modo más completo algunos aspectos del simbolismo del “Árbol del Mundo”.

LI

EL “ÁRBOL DEL MUNDO” ,

Hemos hablado ya, en diversas ocasiones, del “Árbol del Mundo” y su simbolismo “axial” ; sin volver aquí sobre lo que hemos dicho entonces, agregaremos algunas observaciones referentes a ciertos puntos más particulares de ese simbolismo, y en especíal sobre los casos en que el árbol aparece invertido, es decir, con las raíces hacia arriba y las ramas hacia abajo, cuestión a la cual Ananda K. Coomaraswamy ha dedicado un estudio especial, The Inverted Tree . Es fácil comprender que, si así ocurre, es ante todo porque la raíz representa el principio mientras que las ramas representan el despliegue de la manifestación; pero, a esta explicación general, cabe añadir ciertas consideraciones de carácter más cornplejo, que por lo demás reposan siempre sobre la aplicación del “sentido inverso” de la analogía, al cual esa posición invertida del árbol se refiere de modo manifiesto. A este respecto, hemos indicado ya que el esquema del árbol de tres ramas y tres raíces se construye precisamente sobre el símbolo de la analogía propiamente dicho, es decir, sobre la figura de seis radios cuyos extremos se agrupan en dos ternarios mutuamente inversos; y ese esquema puede encararse, por otra parte, en dos sentidos opuestos, lo que muestra que las dos posiciones correspondientes del árbol deben referirse a dos puntos de vista diferentes y complementarios, según que se lo mire, en cierto modo, de abajo arriba o de arriba abajo, es decir, en suma, según se adopte el punto de vista de la manifestación o el del Príncipio .
En apoyo de esta consideración, A. K. Coomaraswamy cita los dos árboles invertidos descriptos por Dante como próximos a la cima de la “montaña”, o sea inmediatamente debajo del plano donde se sitúa el Paraíso terrestre; mientras que, cuando éste se alcanza, los árboles aparecen restituidos a su posición normal; y así esos árboles, que parecen ser, en realidad, diferentes aspectos del “Árbol” único, “están invertidos solamente por debajo del punto en que ocurre la rectificación y regeneración del hombre”. Importa señalar que, si bien el Paraíso terrestre es todavía, efectivamente, una parte del “cosmos”, su posición es virtualmente “supracósmica”; podría decirse que representa la “sumidad del ser contingente” (bhavâgra), de modo que su plano se identifica con la “superficie de las Aguas”. Con esta superficie, que debe ser considerada esencialmente como un “plano de reflexión”, nos vemos reconducidos al simbolismo de la imagen invertida por reflejo, a la cual nos hemos referido al hablar de la analogía; “lo que está arriba”, o por sobre la “superficie de las Aguas”, es decir, el dominio principal o “supracósmico”, se refleja en sentido inverso en “lo que está abajo”, o sea debajo de dicha superficie, en el dominio “cósmico”; en otros términos, todo lo que está encima del “plano de reflexión” es recto, todo lo que está debajo es invertido. Por lo tanto, si se supone al árbol erigido por sobre las Aguas, lo que vemos en tanto permanecemos en el “cosmos” es su imagen invertida, con las raíces hacia arriba y las ramas hacia abajo; al contrario, si nos situamos por encima de las Aguas, no vemos ya esa imagen, que entonces está, por así decirlo, bajo nuestros pies, sino la fuente de ella, es decir el árbol real, que, naturalmente, se nos presenta en su posición recta; el árbol es siempre el mismo, pero ha cambiado nuestra posición con respecto a él, y también, por consiguiente, el punto de vista desde el cual lo consideramos.
Esto está confirmado aún por el hecho de que, en ciertos textos tradicionales hindúes, se habla de dos árboles, uno “cósmico” y el otro “supracósmico”; como esos dos árboles están, naturalmente, superpuestos, el uno puede ser considerado como el reflejo del otro, y, a la vez, sus troncos están en continuidad, de modo que constituyen como dos partes de un tronco único, lo que corresponde a la doctrina de “una esencia y dos naturalezas” en Brahma. En la tradición avéstica, se encuentra el equivalente de esto en los dos árboles Haoma, el blanco y el amarillo, el uno celeste (o más bien “paradisíaco”, ya que crece en la cima de la montaña Alborj) y el otro terrestre; el segundo aparece como un sustituto del primero para la humanidad alejada de la “morada primordial”, como la visión indirecta de la imagen es un “sustituto” de la visión directa de la realidad. El Zóhar habla también de dos árboles, uno superior y otro inferior; y en algunas figuraciones, particularmente en un sello asirio, se distinguen claramente dos árboles superpuestos.
El árbol invertido no es solamente un símbolo “macrocósmico”, como acabamos de verlo; es también a veces, y por las mismas razones, un símbolo “microcósmico”, es decir, un símbolo del hombre; así, Platón dice que “el hombre es una planta celeste, lo que significa que es como un árbol invertido, cuyas raíces tienden hacia el cielo y las ramas hacia abajo, hacia la tierra” [cf. Timeo, 89 c]. En nuestra época, los ocultistas han abusado a menudo de este simbolismo, que no es para ellos sino una simple comparación, cuyo sentido profundo se les escapa totalmente, y lo interpretan de una manera groseramente “materializada”, tratando de justificarlo por consideraciones anatómicas o más bien “morfológicas” de extraordinaria puerilidad; es éste un ejemplo, entre tantos otros, de la deformación a que han sometido las nociones tradicionales fragmentarias que, sin comprenderlas, han procurado incorporar a sus propias concepciones .
De los dos términos sánscritos que sirven principalmente para designar el “Árbol del Mundo”, uno, nyagrodha, da lugar a una observacioón interesante a ese mismo respecto, pues significa literalmente “que crece hacia abajo”, no solo porque tal crecimiento está representado de hecho por el de las raíces aéreas en la especie de árbol que lleva ese nombre, sino también porque, cuando se trata del árbol simbólico, éste mismo se considera como invertido . A esta posición del árbol se refiere, pues, propiamente el nombre nyagrodha, mientras que la otra designación, açvattha, se interpreta como la “estación del caballo” (açva-stha), donde éste, que es aquí el símbolo de Agni odel Sol, o de ambos a la vez, debe considerarse como llegado al término de su curso y detenido una vez alcanzado el “Eje del Mundo” . Recordaremos a este respecto que en diversas tradiciones la imagen del sol está vinculada también a la del árbol de otra manera, pues se lo representa como el fruto del “Árbol del Mundo”; al comienzo de un ciclo abandona su árbol y viene a posarse nuevamente en él al final del mismo, de modo que, también en este caso, el árbol es efectivamente la “estación del Sol” .
En cuanto a Agni, hay todavía algo más: él mismo es identificado con el “Árbol del Mundo”, de donde su nombre de Vanáspati o ‘Señor de los árboles’; y esa identificación, que confiere al “Árbol” axial una naturaleza ígnea, lo pone visiblemente en parentesco con la “Zarza ardiente” que, por otra parte, en cuanto lugar y soporte de manifestación de la Divinidad, debe concebirse también como situada en posición “central”. Hemos hablado anteriormente de la “columna de fuego” o de la “columna de humo” como sustitutos, en ciertos casos, del árbol o del pilar en cuanto representación “axial”; la observación recién formulada completa la explicación de esa equivalencia y le da su pleno significado . A. K. Coomaraswamy cita a este respecto un pasaje del Zóhar donde el “Árbol de Vida”, descripto, por lo demás, como “extendido de arriba abajo”, o sea invertido, se representa como un “Árbol de Luz”, lo que está enteramente de acuerdo con esa identificación; y podemos agregar otra concordancia, tomada de la tradición islámica y no menos notable. En la sura En-Nûr [‘La Luz’] , se habla de un “árbol bendito”, es decir, cargado de influjos espirituales , que no es “ni oriental ni occidental”, lo que define netamente su posicioón “central” o “axial” ; y este árbol es un olivo cuyo aceite alimenta la luz de una lámpara; esa luz simboliza la luz de Allàh, que en realidad es Allàh mismo, pues, como se dice al comienzo del mismo versículo, “Allàh es la Luz del cielo y de la tierra”. Es evidente que, si el árbol está representado aquí como un olivo, ello se debe al poder iluminador del aceite que de él se extrae, y por lo tanto a la naturaleza ígnea y luminosa que está en él; se trata, pues, también en este caso, del “Árbol de Luz” al que acabamos de referirnos. Por otra parte, en uno por lo menos de los textos hindúes que describen el árbol invertido , éste está expresamente identificado con Brahma; si en otros lugares lo está con Agni, no hay en ello contradicción alguna, pues Agni, en la tradición védica, no es sino uno de los nombres y aspectos del Brahma; en el texto coránico, Allàh, bajo el aspecto de Luz, ilumina todos los mundos ; sin duda sería difícil llevar más lejos la similitud, y tenemos aquí también un ejemplo de los más notables del acuerdo unánime entre todas las tradiciones.