Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada. 2

EL MICO DE DIOS

En un trabajo inédito, que expuse el año pasado en el Instituto Goethe de Buenos Aires, titulado La crisis del mundo moderno: Heidegger y Guénon, califiqué los estudios guenonianos sobre el mundo moderno como una metafísica de la historia. En mi libro Fundamentos de la filosofía de la ciencia me he ocupado de los niveles teóricos de la historia: 1) historiografía; 2) epistemología de la historia; 3) filosofía de la historia; 4) teología de la historia y 5) metafísica de fa historia . Pero, para tener una visión completa del “modernismo”, la imagen de un mundo en disolución debe ser integrada con el estudio de uno de los signos más siniestros de nuestro tiempo: la pseudorreligiosidad. Esa tarea es cumplida por Guénon a través de dos libros: El teosofismo y El error espirita (ya citados).
En la 4ª parte de su libro Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes —libro que es como un programa de la producción bibliográfica guenoniana— se ocupó del teosofismo llamándolo “pseudorreligión”. En la última de las notas adicionales redactadas para la segunda edición de El teosofismo, su autor declara que la idea de publicar ese libro le había sido sugerida por hindúes, quienes, además, le proporcionaron gran parte de la documentación que utilizó en la preparación de la obra.
El germen del libro fue una serie de artículos que aparecieron en la Revue de Philosophie (el propio Guénon aclara que no se trata de la revista académica Revue Philosophique). Chacornac (véase, su obra ya citada, p. 53) opina que, la rica información usada para la redacción de El teosofismo fue reunida por un enigmático personaje llamado Hiran Singh, que firmaba con el seudónimo de “Swami Narad Mani”. Singh había escrito una serie de violentos artículos contra la Sociedad Teosófica.
La intención de El teosofismo —una de las pocas obras en la que Guénon usa el método histórico— es demostrar, con el apoyo de una documentación irrebatible, que las doctrinas propagadas por la Sociedad Teosófica son invenciones occidentales, expresadas en un lenguaje mechado de palabras hindúes mal traducidas y peor comprendidas. Introduce la expresión “teosofismo” para distinguir la pseudorreligión inventada por Madame Blavatsky de la teosofía tradicional constituida por las doctrinas religiosas, místicas y esotéricas de base cristiana (Boehme, Gichtel, William Law, Swedenborg, Claude de Saint-Martin).
Las ideas básicas del teosofismo son nociones corrientes en el mundo moderno: evolución, progreso, materialismo. El lenguaje teosófico contiene expresiones extraídas del hinduismo y deformadas semánticamente. El concepto hindú de karma, por ejemplo, es llamado por Blavatsky “ley de retribución” y por el teosofista Sinnet “ley de causalidad ética” y entendida por ambos como una especie de justicia inmanente, interpretación que, por supuesto, nada tiene que ver con la concepción hindú. Más aún, los teosofistas ligan la idea de karma con la reencarnación, con lo que tampoco nada tiene que ver: karma significa, en sánscrito, acción y, por extensión, acción ritual.
Inicialmente espiritista (fue medium en El Cairo durante los años 1870-72) y apóstata luego del espiritismo, Madame Blavatsky vivió rodeada del fraude y la mentira, empezando por sus viajes a la India y el Tibet, puramente imaginarios, y siguiendo por la leyenda de los “Mahatmas” tibetanos a quienes atribuía la producción de inexistentes fenómenos paranormales. Esta desconcertante mujer, cuya vida estaba signada por la paradoja, se encargó de confesar más tarde la superchería, escribiendo a Solovioff (que la sorprendió más de una vez en fraude): “Diré y publicaré en el Times y en todos los diarios que el Maestro (Morya) y el “Mahatma Koot Hoomi” son tan solo producto de mi propia imaginación, que yo los inventé.” Por su parte, el doctor Charles Richet la desenmascaró en una carta dirigida a Solovioff en la que le decía que no era más que una “embaucadora y una hábil prestidigitadora”.
El teosofismo mal esconde, tras una apariencia religiosa, una actitud fundamentalmente anticristiana y antijudía, actitud que era compartida por el orientalista Burnouf, aliado de los teósofos y considerado por éstos “una brillante inteligencia”.
En 1893 tuvo lugar en Chicago el Parlamento de las Religiones, en el que, además de los teósofos, participó Vivekananda, quien desnaturalizó el Vedanta (fue un discípulo infiel de Ramakrishna) llevado por su intención de adaptarlo a la mentalidad occidental. Surgió, así una nueva forma de pseudorreligión: el vedanta occidentalizado, con templos, misiones y adeptos en todo el mundo, incluso en nuestro país. Por otra parte, como se publicaban y aún se publican libros teosóficos en la India (donde el teosofismo ha instalado “sucursales”), se produce una extraña mezcla de orientalismo-teosofismo-vedanta occidentalizado.
Mme Besant, continuadora de la Blavatsky, se constituyó en tutora de un joven hindú a quien elevó a la categoría de Buda en potencia y rebautizó Alción o Nizar, cuyo verdadero nombre era Krishnamurti. Hijo de un teosofista, Krishnamurti escribió a los diecisiete años un libro titulado A los pies del maestro, objeto de gran admiración por sus adeptos pero que —a juicio de Guénon, que nosotros compartimos plenamente— es una simple colección de preceptos morales sin gran originalidad. Presentado como “el segundo Cristo” (sic), finalmente su padre, harto de tanto fraude y escándalo, reclamó ante la justicia su devolución.
Hay dos maneras de negar la religión, una pasiva y otra activa; la primera consiste en la decadencia de la religiosidad y la segunda en su perversión. La decadencia de la religión es un debilitamiento; por ejemplo, una reducción del número de fieles y una disminución de la influencia de aquélla sobre el mundo y los hombres. La perversión es la inversión total de la intención y el sentido. Lord Northbourne concluye que la decadencia implica pérdida de poder y la perversión abuso de poder.
Las pseudorreligiones son caricaturas siniestras de las religiones; el teosofismo y el espiritismo son perversiones de la religión, favorecidas por la decadencia religiosa que les ha- preparado el camino. Se parecen a sus modelos, como un simio se asemeja al hombre o como el Diablo a Dios: son su imagen invertida. Por eso son difíciles de desenmascarar, por su caricaturesca semejanza con el original.
En su libro El reino de la cantidad y los signos de los tiempos (op. cit.), Guénon dice que las pseudorreligiones ofrecen la ilusión de una “espiritualidad al revés”. A ellas se llega insensiblemente, porque la desviación es una cuestión de grado: del humanismo y el racionalismo al mecanicismo y de éste al materialismo. Una degradación continua cuyo término es la subversión. Por eso, Guénon destaca que las pseudorreligiones son trágicas parodias de la espiritualidad en la que se descubre la huella indeleble de Satán, el mico de Dios, es decir el espíritu de negación y de mentira.
Dos importantes motivos impulsaron a Guénon a escribir El error espirita . 1º) la gran difusión del espiritismo y 2º) el peligro de las prácticas a las que se entregan sus adeptos . El espiritismo nació en 1848, en Hydesville, Estado de Nueva York, en una casa donde acababa de instalarse la familia Fox y en la que comenzaron a producirse extraños fenómenos: misteriosos ruidos e inexplicables desplazamientos de objetos, como los que ocurren en las “casas encantadas”. Atribuyendo la producción de estos fenómenos a un “espíritu”, construyeron un código convencional —llamado “telégrafo espiritual”— mediante golpes que simbolizaban palabras. Estas prácticas, consistentes en “diálogos” con los “espíritus”, fueron denominadas “Modern Spiritualism”, primero, y “Spiritualism”, después; la denominación “espiritismo” fue inventada en Francia.
El espiritualismo, espiritismo o doctrina espiritista, nació, en cierto modo, como una reacción ante el materialismo del siglo XIX, pero, además de “combatir un error con otro error” —como dice Guénon— es, en su esencia, un materialismo transpuesto. Una de las ideas básicas del espiritismo —cuya doctrina fue codificada por Allan Kardec— es la de reencarnación. La hipótesis reencarnacionista fue formulada por primera vez por Lessing en el siglo XVIII. La reencarnación, que no fue enseñada jamás en la India tradicional ni en ningún país del Oriente, es una invención occidental. Nada tiene que ver ni con la teoría oriental de la transmigración ni con la noción órfico-pitagórica de metempsicosis.
Los postulados del espiritismo son: la posibilidad de comunicarse con los “espíritus” de los muertos por medios naturales y la aceptación de una acción de los “espíritus” sobre la materia produciendo fenómenos físicos, como golpes, ruidos variados y desplazamientos de objetos. La acción se produce por intermedio de una persona viviente, poseedora de facultades especiales para oficiar de intermediario; por eso, se la llama “médium”. En la jerga espiritista de nuestro país, se los denomina “máquinas”.
Los mediums son, con harta frecuencia, simuladores (que a veces llegan a convencerse de la realidad de esos poderes que empezaron simulando), cuando no se trata de neuróticos, histéricos, psicóticos y epilépticos. Casi todos son enfermos, anormales y desequilibrados. Las prácticas espiritas, lejos de curar sus males, los agravan y los difunden favoreciendo por contagio psíquico el desequilibrio de otras personas proclives a trastornos de la personalidad. La mayoría de los mediums termina, con la salud quebrantada, en asilos de enfermos mentales. (Hace algunos años, mientras realizábamos un estudio sobre las afasias en el viejo Hospicio de las Mercedes, comprobamos que varios alienados habían concurrido a centros espiritistas y realizado las consabidas prácticas.)
En El error espirita son esclarecidos cuatro aspectos fundamentales del espiritismo: 1°) el problema de la comunicación con los muertos; 2º) la doctrina de la reencarnación; 3º) la cuestión del satanismo y 4º) la explicación de los fenómenos. El primer problema es inexistente porque los espíritus carecen de cuerpo y, en consecuencia, de órganos apropiados para la comunicación, como los sentidos, por ejemplo; el segundo es una deformación de los conceptos de metempsicosis y transmigración; el tercero es un problema que ocupó varias veces a Guénon (verbigracia en El reino de la cantidad y los signos de los tiempos) y en el que hay que distinguir a) un satanismo consciente y b) un satanismo inconsciente. Este último es el más frecuente, tanto entre los adeptos cuanto entre los dirigentes de los centros espiritistas. El diablo —dice— no solo es terrible, también es grotesco y pueril; y pueril y grotesco es el espiritismo. Por algo Baudelaire decía que la mayor habilidad del diablo consiste en hacernos creer que no existe. Finalmente, la explicación de los fenómenos —cuando no obedecen al fraude o a la patología mental— debe hacerse teniendo en cuenta el plano correspondiente: psicológico, psicopatológico, parasicológico o mágico.

PHILOSOPHIA PERENNIS ET UNIVERSALIS

No es fácil exponer sistemáticamente el contenido de una producción como la de Guénon porque, a pesar del rigor de su método y de la precisión casi matemática de su expresión, ha sido elaborada al margen de todo espíritu de sistema. Y ello obedece al convencimiento de su autor de que sistematizar la metafísica equivale a desnaturalizarla. Schuon ha afirmado que se pueden estudiar cuatro grandes temas en su obra: la doctrina metafísica, los principios tradicionales, el simbolismo y la crítica del mundo moderno. Esta clasificación es aceptable siempre que se destaque que en la producción guenoniana hay un solo “protagonista”: la metafísica.
A pesar de los equívocos semánticos que ha suscitado un uso no siempre riguroso de la palabra “metafísica”, Guénon se decide a aceptarla restituyéndole su significación primitiva y etimológica: más allá de la física, y entendiendo la “física” tal como la interpretaban los antiguos, es decir, “ciencia de la naturaleza”. Desecha la palabra “Conocimiento”, de uso corriente en la India en lugar de “metafísica”, porque su empleo en Occidente induciría fácilmente a error.
Adoptado el término, se presenta un segundo problema, el de su definición. La dificultad se origina, ante todo, en que solo por analogía se puede hablar de un “objeto” metafísico. La metafísica —en el sentido guenoniano, que es el tradicional— se ocupa de lo universal, del conocimiento de los principios eternos y universales. Solo se puede definir lo que es limitado, ¿cómo definir, pues, lo esencialmente ilimitado? Una definición de la metafísica sería cada vez más inexacta a medida que nos esforzáramos por hacerla más precisa.
Por eso, la infinitud de su objeto analógico aconseja recurrir a términos de forma negativa, pues solo una doble negación puede sugerir la infinitud primordial, pues negar la finitud equivale a negar la negación de la infinitud.
Con respecto al origen de la metafísica, Guénon dirá lo que se afirma de los libros metafísicos del Vedanta: es de origen no-humano (apaurusheya). El modo de conocimiento es distinto del científico; éste es racional, discursivo, y siempre indirecto; aquél, en cambio es suprarracional, intuitivo e inmediato. Ahora bien, hay diversas formas de intuición, por ejemplo, hay una intuición sensible y una intuición intelectual. El órgano de conocimiento metafísico es la intuición intelectual pura.
La comunicación del conocimiento metafísico puede solo hacerse por medio de símbolos que sirven de apoyo a la intuición de los que meditan sobre ellos. No es por la razón (ratio), órgano limitado de conocimiento, sino por el intelecto puro (análogo al intelecto agente de Aristóteles) como se puede alcanzar lo universal.
El conocimiento metafísico es inexperimentable por estar “más allá del mundo físico”, pero tampoco es demostrable porque la universalidad de su “objeto” escapa a la razón individual. Hay un medio de prueba excepcional, único e intransferible: la realización metafísica, y un solo modo necesario para prepararse para ella: el conocimiento teórico y la concentración.
Pero la teoría es simbólica y virtual: solo la realización efectiva del conocimiento proporciona la certidumbre final. Ésta es la realización metafísica cuyo principio es la identificación por el conocimiento; como dice Guénon, un ser es todo lo que el ser conoce: “consiste en la toma de conciencia de lo que es de una manera permanente e inmutable, fuera de toda sucesión temporal o de cualquier otra naturaleza” .
La primera etapa de la realización metafísica consiste en la transmutación del individuo en el hombre verdadero, es decir en alcanzar, mediante el desarrollo de la individualidad integral, la restauración del estado primordial. El hombre verdadero adquiere el sentido de la eternidad; para él, la sucesión (aparente) de las cosas se ha transmutado en simultaneidad (real).
El estado primordial corresponde todavía al individuo humano; la segunda etapa de la realización se refiere a los estados suprahumanos (supra-individuales). El ser humano abandona el mundo de las formas, después de haber pasado por varios estados intermedios; el último de ellos es el ser puro o principio de la manifestación.
No se ha cumplido aún el objetivo final que es trascender el ser hasta alcanzar el estado absolutamente incondicionado, que implica la negación de la existencia relativa. Puede decirse que el ser está más allá de todos los estados, o también que los contiene a todos, o que ha alcanzado la liberación de todo condicionamiento: la unión con el Principio supremo .
En la Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes decía Guénon que el ser no es el más universal de todos los principios , por eso la metafísica aristotélica en la medida que estudia el ser en cuanto ser, no trasciende el plano ontológico . El ser, aun entendido como principio de la manifestación, no es infinito porque no coincide con la posibilidad total: fuera del ser, mejor dicho, más allá del ser, todavía hay las posibilidades de no-manifestación; el ser es, pues, la primera determinación. En El simbolismo de la cruz, en El hombre y su devenir según el Vedanta y principalmente en Los estados múltiples del ser , Guénon expone la teoría de los estados múltiples del ser.
Más allá del ser —en la no-manifestación— está el no-ser. El ser mismo, en la medida en que es el principio de la manifestación, no puede pertenecer a la manifestación, es decir, está en la no-manifestación. Además, hay en la no-manifestación lo manifestable antes de su manifestación y, por supuesto, lo no-manifestable, es decir, el no-ser, que es como el Supra-Ser, porque contiene al principio mismo del ser.
Aun cuando, usando una analogía, podríamos afirmar que el no-ser está más cerca del infinito que el ser, el infinito es el conjunto del ser y el no-ser. Ser y no-ser, considerados independientemente, no pueden ser infinitos porque se limitan mutuamente, es decir, se “finitizan” entre sí . La Posibilidad Universal, ilimitada, absolutamente incondicionada, es el infinito mismo.
En Los estados múltiples del ser se establece una analogía entre las relaciones no-ser-ser y silencio-palabra: así como el no-ser (lo no-manifestado) es el principio del ser (lo manifestado), el silencio es el principio de la palabra. Dicho de otro modo, el ser o la unidad no es sino el no-ser, o cero metafísico, afirmado; la palabra es el silencio expresado. Pero así como el no-ser es algo más —infinitamente más— que la unidad no-afirmada, análogamente, el silencio es algo más —infinitamente más— que la palabra no-expresada: es lo inexpresable.
Esta concepción de la metafísica como el conocimiento supremo, como una sabiduría no humana, eterna, inmutable e infinita (ilimitada) ha sido denominada por Ananda Coomaraswamy philosophia perennis et universalis porque es la herencia común de toda la humanidad sin excepción . Schuon prefiere la expresión religio perennis para evitar toda confusión posible con un sistema filosófico entendido como una mera “elaboración mental”.

LA CLAVE SIMBÓLICA

Si la metafísica tiene por “objeto” el no-ser y, por eso, es el conocimiento de lo inexpresable, ¿cómo eludir la aporía de “expresar lo inexpresable”? No hay más que dos posibilidades, el uso de términos de forma negativa o el recurso al lenguaje de los símbolos . Encontramos al simbolismo como expresión del conocimiento metafísico —aunque esporádicamente— en la filosofía occidental; Platón, en los Diálogos, recurre con frecuencia a símbolos y mitos cuando intenta expresar ideas metafísicas y en dos de sus epístolas (la segunda y la séptima, sobre todo en esta última) alude directamente a la necesidad del lenguaje simbólico. Lo mismo hace Clemente en Stromata I.
En el capítulo VII de la 2ª parte de la Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes, se echan las bases de una teoría del simbolismo metafísico, que se presenta profundizada y desarrollada en El simbolismo de la cruz y en Aperçus sur l‘initiation. El símbolo es la representación sensible de una idea; las palabras son también símbolos, por eso el lenguaje es un caso particular del simbolismo. El principio del simbolismo es la existencia de una relación de analogía entre la idea y la imagen que la representa. El símbolo sugiere, no expresa, por ello es el lenguaje electivo de la metafísica tradicional.
Su origen es no-humano y se basa en la correspondencia entre dos órdenes de realidades; tiene su fundamento en la naturaleza misma de los seres y las cosas, por eso —dice Guénon— la naturaleza toda es un símbolo. Símbolos y mitos no son simples recursos estilísticos sino, al contrario, formas indirectas, pero absolutamente auténticas, de traducción de la realidad última. La expresión griega paramythía designa etimológicamente a una prueba superior por medio de un mito, es decir, que el lenguaje mítico, como el simbólico, no es solo designativo sino también probatorio .
El símbolo no expresa ni explica, solo sirve de soporte para elevarse, mediante la meditación, al conocimiento de las verdades metafísicas. Su ambigüedad vela y revela la realidad y su carácter polisémico posibilita su interpretación en diversos órdenes o planos de la realidad. Por eso, cada ser humano penetra según sus aptitudes (calificación intelectual) en la intimidad del símbolo. La polisemia es el reflejo sensible universal de la unidad esencial del símbolo.
La pluralidad de sentidos incluida en cada símbolo se basa en la ley de correspondencia (analogía): una imagen sirve para representar realidades de diversos órdenes o niveles, desde las verdades metafísicas hasta las que son como “causas segundas” con respecto a aquéllas. Los diversos sentidos del símbolo no se excluyen, cada uno es válido en su orden y todos se completan y corroboran, integrándose en la armonía de la síntesis total.
Se suele sostener que la admisión del sentido simbólico de un texto equivale al rechazo de su significación histórica o literal. Este erróneo criterio obedece a ignorar el principio del simbolismo: la ley de correspondencia o analogía. Como se ha visto, cada cosa traduce, en su orden de existencia y según su modo propio, el principio metafísico que es su profunda razón de ser. Por ejemplo, la interpretación metafísica de un símbolo no excluye su significación histórica, más aún, ésta es una consecuencia de aquélla, pero esa relación de dependencia no la priva de su grado de realidad (el que corresponde a su orden) .
Si —como se ha dicho— el lenguaje es un caso particular del simbolismo, ¿por qué usar símbolos especiales como expresión del conocimiento metafísico y no recurrir sencillamente al lenguaje filosófico? En primer lugar, el símbolo es la forma más adecuada para transmitir significados no conceptuales y, en segundo término, es sintético, en cambio el lenguaje es analítico. El simbolismo es intelectual (espiritual), el lenguaje es racional. Los símbolos no deben ser explicados sino comprendidos, hay que meditar sobre ellos para intuir espiritualmente el orden de realidad a la que aluden indirectamente: sugieren antes que expresan.
El oscurecimiento de los símbolos que caracteriza a nuestra época es el resultado de la pérdida de la mentalidad simbólica , que se refleja en dos tipos de incomprensión, denominados por Guénon incomprensión de primero y segundo grado. El primer grado de incomprensión corresponde a la degradación del sentido de los símbolos (everismo, naturalismo, materialismo); el segundo grado consiste en el estudio exterior de los símbolos.
La filosofía profana emplea un lenguaje analítico y racional, la metafísica, ciencia sagrada, usa un lenguaje sintético y espiritual: el simbolismo.

SI LA SEMILLA NO MUERE…

Hay motivos para suponer que Guénon fue elegido por una organización iniciática oriental como representante occidental más calificado para recibir y transmitir el acervo metafísico tradicional del Oriente. Él mismo confesó a Chacornac que su conocimiento de las doctrinas y las lenguas orientales no era de origen libresco, y P. Sérant (véase su obra citada, p. 10) afirma que es casi seguro que a la edad de 21 años Guénon haya recibido directamente de representantes de las doctrinas islámicas, hindú y china “los elementos necesarios para la elaboración de su síntesis tradicional”. Préau, en el artículo ya citado, sostuvo que Guénon conoció directamente las doctrinas orientales a través de una enseñanza oral, que admite también Chacornac aunque sin poder determinar la identidad de sus maestros hindúes. Lo único que se atreve a asegurar es que pertenecían a la escuela del Vedanta adwaita (no-dualista) y que este contacto fue posterior a los años 1908-1909.
Su relación con el islamismo es mejor conocida: tuvo lugar en 1909 a través de Abdul-Hadi, cuyo nombre profano era John Gustaf Agelii (pp. 43-46 del libro de Chacornac). Como es sabido, la incorporación definitiva de Guénon a la tradición islámica se realizó en 1912, dato que figura en una de las cartas que le escribió a Chacornac (obra citada, p. 47).
El Sheik egipcio El-Kebir pertenecía a una rama shadhilí y, al mismo tiempo, era también una autoridad en el orden exotérico. La expresión “rama shadhilí” indica una organización iniciática (esotérica). Según estas informaciones —que hemos tomado de M. Válsan —el maestro de Guénon reunía en sí las dos autoridades requeridas en los dominios exotérico y esotérico de la tradición.
En la revista árabe-italiana An-Nadi = Il Convito, que se publicaba en El Cairo en la primera década de este siglo, Abdul Hadi, que mantenía relaciones personales con el Sheik Elish, publicó un trabajo con preciosas informaciones sobre este maestro espiritual: sabio profundo, respetado por todos —uno de los hombres más célebres del Islam—, autoridad indiscutida tanto en el aspecto exotérico como en el esotérico .
Según Vâlsan la obra de Guénon “se inscribe en una perspectiva cíclica que había enunciado explícitamente su maestro”. Su doctrina no es el producto de un pensamiento original, sino el desarrollo de algunas ideas fundamentales “cuyos órganos de expresión y de aplicación fueron múltiples y lo serán aún ciertamente hasta que la finalidad prevista sea alcanzada en la medida en que debe serlo” (obra citada, pp. 45-46).
Poseemos importantes testimonios acerca de la ortodoxia metafísica de las doctrinas hindúes expuestas en la producción guenoniana. Uno de ellos es el de Ananda Coomaraswamy que, cuando conoció su obra, se convirtió en su discípulo. A su vez, Marco Pallis ha afirmado que la expresión guenoniana de la metafísica tradicional ha sido reconocida por eminentes lamas como una formulación fiel de los principios metafísicos del Tibet. El mismo Pallis ha publicado en lengua tibetana una traducción-adaptación de dos libros de Guénon (La crisis del mundo moderno y El reino de la cantidad y los signos de los tiempos) bajo el título El Kali-Yuga y sus peligros; los tibetanos que han leído esta obra la consideran estrictamente ortodoxa y escrita por “un gran lama”.
En un artículo publicado en uno de los últimos números de Etudes Traditionnelles , Michel Vâlsan se ocupa de la repercusión de la obra de Guénon en Oriente. Hace 10 años —dice— el doctor Abdel-Halim Mahmud, profesor de la Universidad de Al-Azhar, de El Cairo, publicó un trabajo sobre Guénon en lengua árabe, con una selección de textos de sus obras; un estudiante de El Cairo prepara una tesis sobre René Guénon y el Islam, que deberá defender próximamente en la Sorbona.
Entre los eminentes pensadores que hoy lo citan, recordamos los siguientes: E. Dermenghem, Jean Hebert, Henri Corbin, Georges Vallin, R. C. Zaehner, Mircea Eliade, Leopoldo Ziegler, René Grousset, Jean Danielou, Ananda Coomaraswamy y Luc Benoist.
Después de haber leído a Guénon, más de un católico decepcionado del catolicismo retornó a él. P. Sérant (obra citada) menciona en su libro una declaración de Henri Bosco, quien encontró en los libros de Guénon “nuevas razones para creer católicamente”. André Gide tuvo el valor de confesar: “Si Guénon tiene razón, toda mi obra cae” y algunas líneas más abajo, agregó: “Nada puedo objetar a lo que ha escrito Guénon. Es irrebatible” .
Es difícil saber qué grado de desarrollo espiritual había alcanzado Guénon, y aunque existen razones para sospechar que formó parte de una cadena iniciática, nada podemos asegurar. Él mismo siempre se negó a hacer la menor alusión a su vida espiritual íntima. No es posible, pues, hablar de una escuela iniciática guenoniana si ni siquiera sabemos si él mismo perteneció a alguna organización esotérica tradicional.
El 30 de agosto de 1950, ante la eventualidad nada improbable de su próxima muerte, escribió a Jean Reyor: “En lo que se refiere a la revista (Etudes Traditionnelles), creo que sería bueno continuar con ella, si fuera posible”. El nº 289 de Etudes Traditionnelles, publicado en enero de 1951, incluía una noticia firmada por Chacornac y Reyor en la que anunciaban a los lectores que, conforme a los deseos de Guénon, proseguirían la obra a la que él había consagrado toda su vida. Ese mismo año apareció el número triple (293-294-295), consagrado a Guénon, que hemos citado varias veces en este trabajo.
La revista ha seguido publicándose regularmente hasta hoy (1969) y en ella han aparecido traducciones de textos tradicionales y artículos de viejos y nuevos colaboradores, conservando la estructura y la orientación que le imprimió Guénon desde su iniciación. Algunos de los nombres que figuran como colaboradores de Etudes Traditionnelles escriben también en una revista inglesa cuyo espíritu es similar al de la publicación francesa de referencia, titulada Studies in Cornparative Religions (antes llamada To Morrow. Studies in the Sacred Traditions of East and West).
Estamos convencidos de la significación providencial de la obra de Guénon, pero, al pensar en la incomprensión que aún persiste en torno de sus libros, no podemos evitar recordar con tristeza las palabras de Platón (7 Epístola): “todos aquellos que han escrito —o escribirán— pretendiendo saber cuál es el objeto de mis afanes, nada han entendido”. Si, como sospechamos, Guénon no tuvo realmente discípulos, fue el último metafísico de Occidente.
ARMANDO ASTI VERA

OBRAS DE RENÉ GUÉNON

Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues (1921; 2ª edición, 1932; 3ª edición, 1939; 4ª edición revisada y corregida por el autor, 1952).
Le Théosophisme, histoire d’une pseudo-religion (1921; 2ª edición revisada y aumentada, 1928; reedición aumentada con textos ulteriores, 1965).
L’Erreur spirite (1923; 2ª edición, 1952).
Orient et Occident (1924; 2ª edición, 1948).
L’homme et son devenir selon le Védánta (1925; 2ªedición, 1941; 3ª edición, 1947; 4ª edición, 1952).
L’ésoterisme de Dante (1925; 2ª edición, 1939; 3ª edición, 1949).
Le Roi du Monde (1927; 2ª edición, 1939; 3ª edición, 1950).
La crise du monde moderne (1927; 2ª edición, 1946).
Autorité spirituelle et pouvoir temporel (1929; 2ª edición, 1947).
Saint Bernard (1929; 2ª. edición, 1951).
Le symbolisme de la Croix (1931; 2ª edición, 1950).
Les états muitiples de l’être (1932; 2ª edición, 1947).
La métaphysique orientale (1939; 2ª edición, 1945; 3ª edición, 1951).
Le règne de la quantité et les signes des temps (1945, 2ª edición, 1946).
Les principes du calcul infinitesimal (1946).
Aperçus sur l’initiation (1946, 2ª edición, 1953).
La grande triade (1946).
Initiation et réalisation spirituelle (1952).
Aperçus sur l’ésoterisme chrétien (1954).
Symboles fondamentaux de la science sacrée (1962).
Etudes sur la franc-maçonnerie et le compagnonnage (1964, 2 tomos).
Etudes sur l’hindouisme (1966)
Nota: Los cinco últimos libros han sido editados por sus discípulos.

TRADUCCIONES

EN ESPAÑOL

Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes (1945).
El teosofismo (1954).
La crisis del mundo moderno (1967).

EN ITALIANO

Il re del mondo (traducción de Arturo Reghini; 1927).
La crisis del mondo moderno (1937).
L’uomo e il suo devenire secondo il Vedanta (traducción de Corrado Rocco, 1937).
Considerazioni sulla via iniziatica (traducción de Corrado Rocco, 1949).
L’esoterismo di Dante (traducción de Corrado Rocco, 1951).
La metafisica orientale (traduccióhn de Giovanni Frigieri).
Introduzzione generale allo studio delle dottrine indú (traducción de Giovanni Frigieri).
La grande triade (traducción de Corrado Rocco).

EN ALEMÁN

Krisis der Neuzeit (traducción de Martín Otto, 1950).

EN PORTUGUÉS

A crise do mundo moderno (traducción de F. G. Galvao, 1948).

BIBLIOGRAFÍA *

Paul Sérant: René Guénon (París, La Colombe, 1953).
Lucien Méroz: René Guénon ou la sagesse initiatique (París, Plon, 1962).
Paul Chacornac: La vie simple de René Guénon (París, Les Editions Traditionnelles, 1958).
Ananda Coomaraswamy: The Bugbear of Literacy (London, Dennis Dobson, Ltd., 1947).
Léopold Ziegler: René Guénon et le dépassement du monde moderne.*
Michel Válsan: La fonction de René Guénon el le sort del Occidente.*
Frithjof Schuon: L’oeuvre.*
Luc Benoist: Perspectives générales.*
André Préau: René Guénon et l’idée métaphysique.*
Jean Thamar: Commennt situer René Guénon.*
J.C.: Quelques remarques sur l’oeuvre de René Guénon.*
Marco Pallis: René Guénon et le Bouddhisme.*
Paul Chacornac: La vie simple de René Guénon.*
González Truc: Souvenirs et perspectives sur René Guénon.*
F. Vreede: In Memoriam René Guénon.*
Mario Meunier: René Guénon, precurseur.*
Jean Reyor: Le derniére veille de la nuit. *
Georges Vallin: La perspective métaphysique (París, P.U.F., 1959).
Michel Vâlsan: L’oeuvre de René Guénon et l’Orient (E. T., n° 411).
Denys Roman: René Guénon et la lettre G (E. T., n° 401).
Jean Reyor: René Guénon et la notion d’universalité (E. T., nº358).
Jean Reyor: Autour de “La vie simple de René Guénon” (E. T., n° 348).
Jean Reyor: En marge de “La vie simple de René Guénon” (E. T., nº 345).
Fernand Bruner: Science et réalité (París, Aubier, 1954).
Ives Millet: Science et réalité de Fernand Brunner (E. T., n° 338).
Marie-Paule Bernard: Les idées traditionnelles au temps des grandes illusions (E. T., n° 336).
Jean Reyor: Initiation et moment cosmique d’aprés l’oeuvre de René Guénon E. T., n° 329).
Arturo Reghini: Les principes du calcul infinitésimal de Guénon (E. T., n° 264).
Jean Reyor: Eglise et maçonnerie dans l’oeuvre de René Guénon (E. T., n° 325).
Jean Reyor: A propos des “Maîtres” de René Guénon (E. T., nº 321).
Jean Reyor: A propos d’un nouveau livre de René Guénon (E. T., n° 316).
Miehel Vâlsan: L’Islam et la fonction du René Guénon (E. T., n° 305).
Jean Reyor: René Guénon et la Franc-Maçonnerie (E. T., nº 300).
Jean Thamar: Sagesse de René Guénon (E. T., n° 297).
Jean Danielou: Le mystére de l’Histoire (París, Editions du Senil, 1953).
Cornelis y Léonard: La gnose éternelle (París, Librairie Artheme Fayard,
1959).
René Daumal: René Guénon (Cahiers de la Pléiade, print.-été 1951).
Luc Benoist: Art du monde, la spiritualité du métier (París, Gallimard, 1941).
Louis Beinaert: ¿Sagesse de René Guénon? (Etudes, n° de mai de 1951).

* Nota: Los trabajos señalados con * han sido publicados en el número especial de Etudes Traditionnelles dedicado a René Guénon: nº 293-294-295. En general, “E. T.” es la abreviatura de “Etudes Traditionnelles”.