Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada. 26
| Vibración y energía |
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LXXIV
Al aludir anteriormente a lo que la doctrina hindú llama de modo simbólico “el Éter en el corazón”, indicábamos que lo así designado es en realidad el Principio divino que reside, virtualmente por lo menos, en el centro de todo ser. El corazón, aquí al igual que en todas las doctrinas tradicionales, se considera, en efecto, como representación del centro vital del ser , y ello en el sentido más completo concebible, pues no se trata únicamente del órgano corporal y de su papel fisiológico, sino que esa noción se aplica igualmente, por transposición analógica, a todos los puntos de vista y en todos los dominios a los cuales se extienden las posibilidades del ser considerado, del ser humano por ejemplo, puesto que su caso, por ser precisamente el nuestro, es de toda evidencia el que nos interesa de modo más directo. Más estrictamente aún, el centro vital se considera como correspondiente al ventrículo menor del corazón; y es claro que este ventrículo (referido al cual encontramos, por lo demás, la misma idea de “pequeñez” a que nos referíamos con motivo del grano de mostaza) toma una significación por completo simbólica cuando se lo transpone más allá del dominio corpóreo; pero ha de quedar bien claro que, como todo simbolismo verdadero y auténticamente tradicional, éste está fundado en la realidad, por una relación efectiva existente entre el centro tomado en sentido superior o espiritual y el punto determinado del organismo que le sirve de representación.
Para volver al “Éter en el corazón”, he aquí uno de los textos fundamentales a su respecto: “En esa residencia de Brahma (es decir, en el centro vital de que tratamos) hay un pequeño loto, una morada en la cual está una pequeña cavidad (dáhara) ocupada por el Éter (Âkâça); ha de buscarse lo que hay en ese lugar, y se lo conocerá” . Lo que así reside en este centro del ser no es simplemente el elemento etéreo, principio de los otros cuatro elementos sensibles; solo podrían creerlo así quienes se atuvieran al sentido más externo, es decir, al que se refiere únicamente al mundo corpóreo, en el cual dicho elemento desempeña ciertamente el papel de principio, ya que a partir de él, por diferenciación de las cualidades complementarias (convertidas apariencialmente en opuestas en su manifestación exterior) y por ruptura del equilibrio primordial en el que estaban contenidas en estado “indistinto”, se han producido y desarrollado todas las cosas de este mundo . Pero en tal caso no se trata sino de un principio relativo, como es relativo este mismo mundo, no siendo sino un modo especial de la manifestación universal; aunque eso no quita que tal papel del Éter, en cuanto primero de los elementos, sea lo que hace posible la transposición que importa efectuar; todo principio relativo, por lo mismo que no deja de ser verdaderamente principio en su orden, es una imagen natural, aunque más lejana, y como un reflejo del Principio absoluto y supremo. E, inclusive, solo con carácter de “soporte” para esta transposición se designa al Éter en ese texto, según el final del mismo lo indica expresamente, pues, si no se tratara sino de lo que las palabras empleadas expresan de modo literal e inmediato, evidentemente no habría nada que buscar; lo que debe buscarse es la realidad espiritual que corresponde analógicamente al Éter, y de la cual éste es, por así decirlo, la expresión con respecto al mundo sensible. El resultado de esa búsqueda es lo que se denomina propiamente “conocimiento del corazón” (hârda-vidyâ), y éste es al mismo tiempo el “conocimiento de la cavidad” (dáhârda-vidyâ ), equivalencia que se manifiesta en sánscrito por el hecho de que las palabras respectivas (hârda y dáhara [siendo â=a+a]) están formadas por las mismas letras dispuestas en orden diferente; es, en otros términos, el conocimiento de lo más profundo e interior en el ser .
Lo mismo que la designación del Éter, los términos como “loto” o cavidad” que hemos encontrado deben también tomarse, por supuesto, en sentido simbólico; desde que se trasciende el orden sensible, por lo demás, ya no puede tratarse en modo alguno de localización en el sentido propio de la palabra, pues aquello de que se trata no está ya sometido a la condición espacial. Las expresiones referidas al espacio o al tiempo toman entonces valor de puros símbolos; y este género de simbolismo es, por lo demás, natural e inevitable desde que necesariamente debe hacerse uso de un modo de expresión adaptado al estado humano individual y terrestre, de un lenguaje que es el de seres vivos actualmente en el espacio y en el tiempo. Así esas dos formas, espacial y temporal, que en cierto modo son mutuamente complementarias en ciertos respectos, son de empleo muy general y casi constante, ya por concurrencia en una misma representación, ya para dar dos representaciones diferentes de una misma realidad , la cual, en sí misma, está más allá del tiempo y el espacio. Por ejemplo, cuando se dice que la inteligencia reside en el corazón, va de suyo que no se trata en modo alguno de localizar la inteligencia, de asignarle “dimensiones” y una posición determinada en el espacio; estaba reservado a la filosofía moderna y puramente profana, con Descartes, plantear la cuestión, contradictoria en sus términos mismos, de una “sede del alma”, y pretender situarla literalmente en determinada zona del cerebro; las antiguas doctrinas tradicionales, por cierto, jamás han dado lugar a semejantes confusiones, y sus intérpretes autorizados han sabido siempre perfectamente a qué atenerse acerca de lo que debía ser entendido simbólicamente, haciendo corresponderse entre sí los diversos órdenes de realidades sin mezclarlos y observando estrictamente su repartición jerárquica según los grados de la Existencia universal. Todas estas consideraciones, por lo demás, nos parecen tan evidentes, que estaríamos tentados de pedir excusas por insistir tanto en ellas; si lo hacemos, se debe a que sabemos demasiado bien lo que los orientalistas, en su ignorancia de los datos más elementales del simbolismo, han llegado a hacer de las doctrinas que estudian desde afuera, sin procurar jamás adquirir de ellas un conocimiento directo, y cómo, tomándolo todo en el sentido más burdamente material, deforman tales doctrinas hasta presentar a veces de ellas una verdadera caricatura; y a que sabemos también que la actitud de esos orientalistas no es cosa excepcional, sino que procede, al contrario, de una mentalidad propia, por lo menos en Occidente, de la gran mayoría de nuestros contemporáneos, mentalidad que en el fondo no es sino la específicamente moderna.
El loto tiene un simbolismo de múltiples aspectos, a algunos de los cuales nos hemos referido ya en otras ocasiones ; en uno de ellos, al cual alude el texto antes citado, se lo emplea para representar los diversos centros, inclusive secundarios, del ser humano, ya sea centros fisiológicos (plexos nerviosos en especial), ya sea, y sobre todo, centros psíquicos (correspondientes a esos mismos plexos en virtud de la vinculación existente entre el estado corpóreo y el estado sutil en el compuesto que la individualidad humana constituye propiamente). Esos centros, en la tradición hindú, reciben habitualmente el nombre de “lotos” (padma o kámala) y se los figura con diferente número de pétalos, números que tienen igualmente significado simbólico, así como los colores puestos además en relación con ellos (aparte de ciertos sonidos con los cuales se ponen también en correspondencia y que son los mantra pertenecientes a diversas modalidades vibratorias, en armonía con las facultades especiales respectivamente regidas por tales centros y procedentes, en cierto modo, de su irradiación, figurada por el abrirse de los pétalos) ; también se les llama “ruedas” (chakra), lo cual, señalémoslo de paso, corrobora una vez más la estrechísima relación que, según hemos indicado en otro lugar, existe de modo general entre el simbolismo de la rueda y el de flores tales como el loto y la rosa.
Se impone aún otra observación antes de ir más lejos: en este caso, como en todos los otros del mismo género, se erraría en extremo si se creyera que la consideración de los sentidos superiores se opone a la admisión del sentido literal, que aquélla anula a ésta o la hace falsa de algún modo: la superposición de una pluralidad de sentidos que, lejos de excluirse, se armonizan y completan, es, según lo hemos explicado harto a menudo, un carácter enteramente general del verdadero simbolismo. Si nos limitamos al mundo corpóreo, el Éter, en cuanto primero de los elementos sensibles, desempeña en él real y verdaderamente el papel “central” que debe reconocerse a todo lo que es principio en un orden cualquiera: su estado de homogeneidad y equilibrio perfecto puede representarse por el punto primordial neutro, anterior a todas las distinciones y a todas las oposiciones, del cual éstas parten y a donde vuelven finalmente para resolverse en él, en el doble movimiento alternativo de expansión y contracción, expiración y aspiiración, diástole y sístole, en que consisten esencialmente las dos fases complementarias de todo proceso de manifestación. Esto se encuentra con cabal exactitud, por lo demás, en las antiguas concepciones cosmológicas de Occidente, donde se han representado los cuatro elementos diferenciados como dispuestos en los extremos de los cuatro brazos de una cruz, oponiéndose así dos a dos: fuego y agua, aire y tierra, según su participación respectiva en las cualidades fundamentales igualmente opuestas por pares: cálido y frío, seco y húmedo, conforme a la teoría aristotélica ; y, en algunas de estas figuraciones, aquello que los alquimistas llamaban la “quintaesencia” (quinta essentia), es decir, el quinto elemento, que no es sino el Éter (primero en el orden de desarrollo de la manifestación, pero último en el orden inverso que es el de la reabsorción o del retorno a la homogeneidad primordial), aparece en el centro de la cruz en la forma de una rosa de cinco pétalos, que evidentemente recuerda, en cuanto flor simbólica, al loto de las tradiciones orientales (el centro de la cruz corresponde entonces a la “cavidad” del corazón, ya el simbolismo se aplique, por lo demás, al punto de vista “rnacrocósmico”, ya al “microcósmico”), mientras que, por otra parte, el esquema geométrico según el cual está trazada la rosa no es sino la estrella pentagramática o pentalfa pitagórico . Es ésta una aplicación particular del simbolismo de la cruz y su centro, perfectamente conforme a su significación general tal como la hemos expuesto en otro lugar ; y al mismo tiempo estas consideraciones relativas al Éter deben ponerse, naturalmente, en conexión también con la teoría cosmogónica de la Cábala hebrea en lo que concierne al ‘Avîr, teoría que hemos recordado antes .
Pero, en las doctrinas tradicionales, una teoría física (en el sentido antiguo de la palabra) no puede considerarse jamás como autosuficiente; es solamente un punto de partida, un “soporte” que permite, por medio de las correspondencias analógicas, elevarse al conocimiento de los órdenes superiores; y ésta, por lo demás, como es sabido, constituye una de las diferencias esenciales existentes entre el punto de vista de la ciencia sagrada o tradicional y el de la ciencia profana tal como la conciben los modernos. Lo que reside en el corazón no es, pues, solamente el Éter en el sentido propio del término: en tanto que el corazón es el centro del ser humano considerado en su integridad, y no en su sola modalidad corpórea, lo que está en su centro es el “alrna viviente” (jîvâtmâ), la cual contiene en principio todas las posibilidades que se desarrollan en el curso de la existencia individual, como el Éter contiene en principio todas las posibilidades de la manifestación corpórea o sensible. Es muy notable, en relación con las concordancias entre las tradiciones orientales y occidentales, que Dante hable también del “espíritu de la vida, que mora en la más secreta cámara del corazón” , es decir, precisamente en esa misma “cavidad” de que se trata en la tradición hindú; y, cosa quizás más singular aún, la expresión que emplea, “spirito de la vita”, es una traducción lo más rigurosamente literal posible del término sánscrito jîvâtmâ, del cual, sin embargo, es muy poco verosímil que haya podido tomar conocimiento por ninguna vía.
Hay más aún: lo que respecta al “alma viviente” como residente en el corazón no concierne, directamente por lo menos, sino a un dominio intermedio, que constituye lo que puede llamarse propiamente el orden psíquico (en el sentido original de la palabra griega psykhè) y que no sobrepasa la consideración del individuo humano como tal; de ahí es menester, pues, elevarse aún a un sentido superior, el puramente espiritual o metafísico; y huelga casi señalar que la superposición de los tres sentidos corresponde exactamente a la jerarquía de “los tres mundos”. Así, lo que reside en el corazón, desde un primer punto de vista es el elemento etéreo, pero no eso solamente; desde un segundo punto de vista, es el “alma viviente”, pero no es solamente eso tampoco, pues lo representado por el corazón es esencialmente el punto de contacto del individuo con lo universal o, en otros términos, de lo humano con lo Divino, punto de contacto que se identifica, naturalmente, con el centro mismo de la individualidad. Por consiguiente, hay que hacer intervenir aquí un tercer punto de vista, que puede llamarse “supraindividual”, puesto que, al expresar las relaciones del ser humano con el Principio, sale por eso mismo de los límites de la condición individual, y desde este punto de vista se dice, por último, que lo que reside en el corazón es Brahma mismo, el Principio divino del cual procede y depende enteramente toda existencia y que, desde el interior, penetra, sostiene e ilumina todas las cosas. El Éter también, en el mundo corpóreo, puede considerarse como el que produce y penetra todo, y por eso todos los textos sagrados de la India y sus comentarios autorizados lo presentan como un símbolo de Brahma ; lo, que se designa como “el Éter en el corazón”, en el sentido más elevado, es, pues, Brahma mismo y, por consiguiente, el “conocimiento del corazón” cuando alcanza su grado más profundo, se identifica verdaderamente con el “conocimiento divino” (Brahma-vidyâ) .
El Principio divino, por otra parte, se considera como residente también, en cierto modo, en el centro de todo ser, lo que está en conformidad con lo que dice San Juan cuando habla de “la Luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo”; pero esta “presencia divina”, asimilable a la Shejináh hebrea, no puede ser sino virtual, en el sentido de que el ser puede no tener conciencia actual de ella; esa presencia no se hace plenamente efectiva para ese ser sino cuando éste ha tomado conciencia y la ha “realizado” por la “Unión”, entendida en el sentido del sánscrito Yoga. Entonces ese ser sabe, por el más real e inmediato de los conocimientos, que “el Âtmâ que reside en el corazón” no, es simplemente er jivâtmâ, el alma individual y humana, sino que es también el Âtmâ absoluto e incondicionado, el Espíritu universal y divino, y que uno y otro, en ese punto central, están en un contacto indisoluble y, por otra parte, inexpresable, pues en verdad no son sino uno, como, según las palabras de Cristo, “mi Padre y yo somos uno”. Quien ha llegado efectivamente a ese conocimiento, ha alcanzado verdaderamente el centro, y no solo el suyo propio sino también, por eso mismo, el centro de todas las cosas; ha realizado la unión de su corazón con el “Sol espiritual” que es el verdadero “Corazón del Mundo”. El corazón así considerado es, según las enseñanzas de la tradición hindú, la “Ciudad divina” (Brahma-pura);.y ésta se describe, según lo hemos ya indicado anteriormente, en términos semejantes a los que el Apocalipsis aplica a la “Jerusalén Celeste” que es también, en efecto, una de las figuraciones del “Corazón del Mundo”.
LXXV
Hemos hablado ya en varias oportunidades sobre el simbolismo de la “Ciudad divina” (Brahma-pura en la tradición hindú) : sabido es que lo así designado propiamente es el centro del ser, representado por el corazón, que por lo demás le corresponde efectivamente en el organismo corpóreo, y que ese centro es la residencia de Púrusha, identificado con el Principio divino (Brahma) en cuanto éste es el “ordenador interno” (ántar-yâmî) que rige el conjunto de las facultades de ese ser por la actividad “no-actuante” que es consecuencia inmediata de su sola presencia. El nombre Púrusha es interpretado por esta razón como puri-çaya, es decir ‘el que reside o reposa (çaya) en el ser como en una ciudad (pura)’; esta interpretación pertenece evidentemente al Nirukta [disciplina de exégesis simbólica], pero A. K. Coomaraswamy ha hecho notar que, aunque no sea así en la mayoría de los casos, en éste podría representar a la vez una verdadera derivación etimológica y este punto, a causa de todas las conexiones que permite establecer, merece que nos detengamos en él con algo más de espacio.
Ante todo, es de notar que el griego pólis y el latín civitas, que designan la ‘ciudad’, corresponden respectivamente, por sus raíces, a los dos elementos de que está formada la palabra purusha, aunque, en razón de ciertos cambios fonéticos de una lengua a otra, esto pueda no evidenciarse a primera vista. En efecto, la raíz sánscrita pr- o pur- corresponde en las lenguas europeas a pel- , de modo que pura y pólis son estrictamente equivalentes; esta raíz expresa, desde el punto de vista cualitativo, la idea de ‘plenitud’ (sánscrito puru y pûrna, griego pléos, latín plenus, inglés full), y, desde el punto de vista cuantitativo, la de ‘pluralidad’ (griego polys, latín plus, alemán viel). Una ciudad no existe, evidentemente, sino por la reunión de una pluralidad de individuos que la habitan y constituyen su “población” (la palabra populus es del mismo origen), lo que podría ya justificar, para designarla, el empleo de términos como aquellos de que se trata; pero no es éste, empero, sino el aspecto más exterior, y lo más importante, cuando se quiere ir al fondo de las cosas, es la consideración de la idea de plenitud. A este respecto, sabido es que lo pleno y lo vacío, considerados como correlativos, son una de las representaciones simbólicas tradicionales del complementarismo del principio activo y el pasivo; en el caso presente, puede decirse que Púrusha llena por su presencia la “Ciudad divina” con todas sus extensiones y dependencias, es decir, la integralidad del ser, que sin esa presencia no sería sino un campo (kshetra) vacío, o, en otros términos, una pura potencialidad desprovista de toda existencia actualizada. También Púrusha, según los textos upaníshádicos, esclarece “ese todo” (sárvam ídam) por su irradiación, imagen de su actividad “no-actuante” por la cual toda manifestacíón se realiza, según la “medida” misma determinada por la extensión efectiva de esa irradiación , tal como, en el simbolismo apocalíptico de la tradición cristiana, la “Jerusalén Celeste” está íntegramente iluminada por la luz del Cordero que reposa en su centro “como inmolado”, o sea en un estado de “no-actuante” . Podernos agregar aún a este respecto que la inmolación del Cordero “desde el comienzo del mundo” es en realidad la misma cosa que el sacrificio védico de Púrusha, por el cual éste se divide en apariencia, en el origen de la manifestacion, para residir a la vez en todos los seres y en todos los mundos , de modo que, si bien siendo siempre esencialmente uno y conteniéndolo todo principialmente en su unidad misma, aparece exteriormente como múltiple, lo que corresponde además exactamente a las dos ideas de plenitud y pluralidad a que nos referíamos poco antes; y también por eso se dice que “hay en el mundo dos Púrusha, el uno destructible y el otro indestructible: el primero está repartido entre todos los seres; el segundo es el inmutable” .
Por otra parte, el latín civitas deriva de una raíz kei- que, en las lenguas occidentales, equivale a la raíz sánscrita çî- (de donde çaya); su sentido preciso es el de ‘reposo’ (griego kéisthai, ‘estar tendido’, ‘yacer’), del cual el de ‘residencia’ o de morada estable, como lo son las de una ciudad, no es en suma sino una consecuencia directa. Púrusha que reposa en la “Ciudad divina” puede decirse el único “ciudadano” (civis) de ella , puesto que la multitud de habitantes que la “pueblan” no existe verdaderamente sino para él, siendo producida íntegramente por su propia luz y animada por su propio hálito (prâna), donde, por lo demás, rayos luminosos y hálito vital no son, de hecho, sino dos aspectos del sûtrâtmâ. Si se considera la “Ciudad divina” (o “el Reino de Dios” que “está en nosotros” según las palabras evangélicas) en su acepción más estricta, como únicamente el centro mismo del ser, va de suyo que solo Púrusha reside allí en realidad; pero la extensión de dicho término al ser total, con todas sus facultades y todos sus elementos constitutivos, es igualmente legítima por las razones que acabamos de explicar, y no introduce cambio alguno a este respecto, ya que todo eso depende enteramente de Púrusha y recibe de él hasta la existencia misma. Las funciones vitales y las facultades del ser se comparan a menudo, en su relación con Púrusha, con los súbditos o los servidores de un rey, y hay entre ellas una jerarquía similar a la de las diversas castas en la sociedad humana ; el palacio donde reside el rey y desde donde dirige todo es el centro o el corazón de la ciudad ; su parte esencial, de la cual todo el resto no constituye sino como prolongaciones o “extensiones” (sentido que está contenido también en la raíz kei-); pero, por supuesto, los súbditos no están nunca con respecto al rey en un estado de dependencia absoluta como aquel de que tratamos, porque, si bien la función real es única en la ciudad y la situación del “gobernante” es esencialmente distinta de la de los “gobernados” , el rey mismo es con todo un ser humano al igual que sus súbditos, y no un principio de otro orden. Otra imagen, más exacta, está dada por el juego de títeres, ya que éstos no están animados sino por la voluntad de un hombre que los hace mover a su arbitrio (y el hilo por medio del cual los mueve es, naturalmente, otro símbolo del sûtrâtmâ); y a este respecto se encuentra un “mito” particularmente notable en el Kathâ-Sárit-Sàgara . Se trata allí de una ciudad enteramente poblada de autómatas de madera, que se comportan en todo como seres vivos, salvo que les falta la palabra; en el centro hay un palacio donde reside un hombre que es la “única consciencia” (ékakam chétanam) de la ciudad y la causa de todos los movimientos de esos autómatas, fabricados por él mismo; y cabe notar que ese hombre es carpintero, lo que lo asimila a Viçvakarma, es decir, al Principio divino en cuanto constructor y ordenador del Universo .
Esta última observación nos lleva a precisar que el simbolismo de la “Ciudad divina” admite una aplicación “macrocósmica” tanto como una “microcósmica”, aunque en todo lo que precede hayamos considerado casi exclusivamente esta última; inclusive podría hablarse de diversas aplicaciones “macrocósmicas” a diversos niveles, según se trate de un mundo particular, es decir, de un determinado estado de existencia (y a este caso se refiere propiamente el simbolismo de la “Jerusalén Celeste” antes recordado) o del conjunto de la manifestación universal. En todos los casos, ya se considere el centro de un mundo, ya el centro de todos los mundos, hay en ese centro un Principio divino (el Púrusha residente en el Sol, o Spiritus Mundi de las tradiciones occidentales) que desempeña, para todo lo manifestado en el dominio correspondiente, la misma función de “ordenador interno” que el Púrusha residente en el corazón de cada ser para todo lo incluido en las posibilidades de éste. Entonces, basta transponer, sin otra modificación, para aplicarlo a la multitud de los seres manifestados, lo que en la aplicación “microcósmica” se dice de las diferentes facultades de un ser en particular; el simbolismo del sol como “Corazón del Mundo” explica, por lo demás, por qué el sûtrâtrnâ que une a cada ser con el Púrusha central está representado por el “rayo solar” llamado sushumna . Las diversas representaciones del sûtrâtrnâ muestran también que la división aparente de Púrusha, en el orden “macrocósmico” como en el “microcósmico”, no debe concebirse como una fragmentación, que estaría en contradicción con su unidad esencial, sino como una “extensión” comparable a la de los rayos a partir del centro; y a la vez, como el sûtrâtrnâ está asimilado a un hilo (sútra) por su designación misma, ese simbolismo está también en relación estrecha con el del tejido .
Nos falta aún indicar brevemente un punto: para ser legítima y válida desde el punto de vista tradicional, es decir, en suma, para ser verdaderamente “normal”, la constitución y la organización de toda ciudad o sociedad humana debe tomar como modelo, en la medida de lo posible, la “Ciudad divina”; decimos en la medida de lo posible, porque, en las condiciones actuales de nuestro mundo por lo menos, la imitación de ese modelo (que es propiamente un “arquetipo”) será siempre y forzosamente imperfecta, como lo muestra lo que habíamos dicho antes acerca de la comparación del Púrusha con un rey; pero, como quiera que fuere, solo en la medida en que esa imitación se realice se estará estrictamente en derecho de hablar de “civilización”. Es decir con bastante claridad que todo cuanto así se denomina en el mundo moderno, y de lo cual se pretende incluso hacer “la civilización” por excelencia, no podría ser sino una caricatura y, a menudo, en muchos respectos, hasta lo contrario de la civilización; no solo una civilización antitradicional como ésa no merece en realidad tal nombre, sino que además, en realidad, es en estricto rigor la antítesis de la civilización verdadera.
[Publicado en É. T., abril-mayo de 1949]. Lo mismo que nuestro artículo sobre “Le grain de sénevé” [aquí, cap. LXXIII: “El grano de mostaza”], éste, que debía seguirle, había sido escrito originariamente para Regnabit; da lugar, pues, a las mismas observaciones y, aunque la mayor parte de las consideraciones que contiene no sean sin duda enteramente nuevas para los lectores de Études Traditionnelles, hemos creído que podía no carecer de interés para ellos encontrarlas así presentadas desde un ángulo un tanto diferente.
Ver nuestro estudio sobre “La Théorie hindoue des cinq élérnents” (É.T., agosto-septiembre de 1935).
Con respecto a la cavidad o “caverna” del corazón, considerada más en particular como el “lugar” donde se cumple el nacimiento del Avatâra, ver también Aperçus sur l’Initiation, cap. XLVIII.
Por ejernplo, la representación geométrica de los estados múltiples del ser y su representación en forma de una serie de “ciclos” sucesivos.
Sobre esto también remitiremos para más detalles a nuestro recién mencionado estudio sobre “La Théorie hindoue des cinq éléments”
Recordaremos que tal figura, la cual es de carácter netamente hermético y rosacruz y es propiamente la de la Rota Mundi, ha sido puesta por Leibniz como encabezamiento de su tratado De Arte Combinatoria (ver Les Principes du Calcul infinitésimal, Avant-propos).
“In quello punto dico veracemente che lo spirito de la vita, lo quale dimora ne la secretissima camera de lo cuore…” (Vita Nova, 2).
“Brahma es como el Éter, que está doquiera y que penetra simultáneamente el exterior y el interior de las cosas” (Çankarâchârya, Âtma-Bodha).
Este conocimiento divino mismo puede ser aún de dos especies, “no-supremo” (ápara) o “supremo”(para), correspondientes respectivamente al mundo celeste y a lo que está más allá de los “tres mundos”; pero esa distinción, pese a su extrema importancia desde el punto de vista de la metafísica pura, no tiene intervención en las consideraciones que ahora exponemos, así como tampoco la de los dos grados diferentes en que, de modo correlativo, puede encararse también la “Unión” misma.
Ver L’Homme et son devenir selon te Vêdânta, cap. III; cf. además nuestros estudios sobre “Le grain de sénevé” y “L’Éther dans le coeur” (aquí, respectivamente, cap. LXXIII: “El grano de mostaza”, y LXXIV: “El Éter en el corazón”].
“What is civilization?” (Albert Schweitzer Festschrift); tomamos de este estudio parte de las consideraciones que siguen, particularmente en lo que concierne al punto de vista lingüístico.
Sabido es que los sonidos r y l están fonéticarnente muy próximos entre sí y cambian fácilmente uno en otro.
Recordaremos además que la manifestación de la Shejináh o “Presencia divina” se representa siempre como una luz.
Bhágavad-Gitâ, XV, 16; según la continuación de este texto, Purushóttama, que es idéntico a Paramâtmâ, está más allá de estos dos aspectos, pues es el Principio supremo, trascendente con respecto a toda manifestación: no está “en el mundo”, sino que, al contrario, todos los mundos están en Él.
En el origen, este palacio era al mismo tiempo un templo; tal doble carácter se encuentra también a veces en las épocas “históricas”, y recordaremos en particular aquí el ejemplo del Ming-Tang en China (ver La Grande Triade, cap. XVI).
En su mutua relación, el “gobernante” es “en acto” y los “gobernados” son “en potencia” según el lenguaje aristotélico y escolástico; por eso, en la concepción tradicional, el rey y su reino están entre sí en la relación de principio activo y principio pasivo respectivamente; pero, en cambio, el rey, en cuanto ejerce el poder temporal, se hace a la vez principio pasivo con respecto a la autoridad espiritual (cf. A. K. Coomaraswamy, Spiritual Authority and Temporal Power in the Theory ol Indian Government).
Cf. A. K. Coomaraswamy, “‘Spiritual Paternity’ and the ‘Puppet Complex’”, en Psychiatry, número de agosto de 1945.
Está claro que no se trata de “ese sol que ven todos los hombres”, sino del sol espiritual, “que pocos conocen por el intelecto” (Atharva-Veda, X, 8, 14) y que se representa como inmutablemente en el cenit.
Cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XX; ese “rayo solar” es también la misma cosa que la “cuerda de oro” de que habla Platón.
Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XIV: recordaremos más particularmente aquí el simbolismo de la araña en el centro de su tela, imagen del sol, cuyos rayos, que son emanaciones o “extensiones” de él mismo (como la tela de la araña está formada de su propia sustancia) constituye en cierto modo el “tejido” del mundo, al cual actualizan a medida que se extienden en todas las direcciones a partir de su fuente.
En razón de su contenido, se ha preferido colocar este Anexo, que es el III del original, como I, y por consiguiente los Anexos I y II del original han pasado a ser respectivamente el II y III de la traducción. (N. del T.)
ANEXO I
(= Anexo III del original)
NOTICIA COMPLEMENTARIA DEL CAPITULO XXXI
El punto dejado en suspenso al final de su estudio sobre “La montaña y la caverna” ha sido retomado por René Guénon en su correspondencia con nosotros acerca del simbolismo numeral de ciertos nombres y términos árabes. Para mejor situar el asunto, es oportuno recordar que en Le Symbolisme de la Croix (1931, cap. III), Guénon ya había escrito que, en el esoterismo islámico, “se enseña que el ‘Hombre universal’, en cuanto representado por el conjunto ‘Adán-Eva’, tiene el número de ’Alláh, lo cual constituye una clara expresión de la ‘Identidad suprema’”. En nota, el autor precisaba: “Este número, que es 66**, está dado por la suma de los valores numéricos. de las letras que forman los nombres ’Adam wa-Hawâ. Según el Génesis hebreo, el hombre “creado varón y mujer”, es decir, en un estado andrógino, es “a imagen de Dios”. Como por nuestra parte le habíamos señalado luego algunas otras correspondencias (a las que no cabe referirse en el presentecontexto), en la respuesta que nos dio hizo una primera alusión, por lo demás insuficientemente explicada, al punto que nos interesa:
“En Cuanto al número 45 del nombre ’Àdam, cabe observar que no solo es un múltiplo de 9 sino que es propiamente el ‘triángulo’ de 9, es decir, en. otros términos, la suma de los 9 primeros números. Por otra parte, el número de Hawâ es 15, que es el ‘triángulo’ de 5; la relación entre los dos ‘triángulos’ puede también dar lugar a ciertas consideraciones curiosas; por lo demás, hace tiempo que tengo intención de hablar de ello en algún artículo, pero hasta ahora no se me ha presentado la oportunidad”. (Carta del 30 de marzo de 1940).
Al responderle, observábamos, entre otras cosas, que la relación entre 45 y 15 era particularmente interesante en la disposición de los 9 primeros números en el llamado “cuadrado mágico” de 9, donde cada línea, vertical, horizontal o diagonal totaliza 15, de modo que el conjunto está centrado, en el número 5, símbolo numeral del microcosmo humano (cf. la disposición del hombre regenerado en la Estrella flamígera). Esto nos aportó una nueva precisión sobre el punto de que se trata: “Las observaciones de usted sobre el ‘cuadrado mágico’ de 9 son exactas ; pero, además, la relación entre los números de ’Adam y Hawâ es también la de los dos triángulos a que me he referido con motivo del simbolismo de la montaña y la caverna. Si se considera la suma de los dos
nombres sin hacer intervenir la conjunción [wa-], es decir, 60, Àdam representa tres cuartos y Hawâ un cuarto: esto podría relacionarse quizá con ciertas fórmulas hindúes (un cuarto, en sánscrito, se denomina un ‘pie’, pâda), por lo menos en cuanto tales fórmulas admiten una aplicación al Hombre universal”. (Carta del 21 de abril de 1940).
Sobre este último punto, he aquí lo que nos parece posible establecer, especialmente basándonos en las referencias al hinduismo formuladas en otros lugares por el propio Guénon. La Mândûkya-Upánishad (çruti 1 y 2) emplea la unidad de medida llamada pâda con referencia a las condiciones de Àtmâ: “Àtmâ (del cual todas las cosas no son sino la manifestación) es Brahma, y ese Àtmâ (con respecto a los diversos estados del ser) tiene cuatro condiciones (pâda); en verdad, todo esto es Brahma”. Después de citar este texto en el capítulo X de L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, Guénon muestra en los capítulos XI, XIV y XVI que, según las correspondencias establecidas por la misma Upánishad entre los elementos constitutivos (mâtra) del monosílabo sagrado Aum (pronunciado Om) y las condiciones (pâda) de Àtmâ, del cual ese monosílabo es el símbolo ideográfico, estas cuatro condiciones son:
1º el estado de vigilia (jâgarita-sthâna), que es el de la manifestación más externa, el mundo corpóreo, representado por la letra A del monosílabo;
2º el estado de sueño [con sueños] (svapna-sthtâna), que es el de la manifestación sutil, representado por la letra U;
3º el estado de sueño profundo (sushupta-sthâna), el grado principial del ser, representado por la letra M;
4º el estado supremo, total y absolutamente incondicionado, representado por el monosílabo mismo considerado en su aspecto principial y “no expresado” por ningún carácter ideográfico (amâtra).
Pero, por otra parte, la MaitriUpânishad (Prapàthaka 7º, çruti 11) dice: “Vigilia, sueño, sueño profundo, y lo que está más allá, tales son los cuatro estados de Àtmâ: el más grande (maháttara) es el Cuarto (Turîya). En los tres primeros, Brahma reside con uno de sus pies; hay tres pies en el último”. Y Guénon comenta: “Así, las proporciones establecidas anteriormente desde cierto punto de vista se encuentran invertidas desde un punto de vista distinto: de los cuatro ‘pies’ (pâda) de Àtmâ los tres primeros en cuanto a la distinción de los estados no son sino uno en cuanto a importancia metafísica, y el último es tres a la vez según la misma relación. Si Brahma no fuera ‘sin partes’ (akhanda), podría decirse que un cuarto de Él solamente está en el Ser (comprendido todo lo que del Ser depende, es decir, la manifestación universal de la cual él es el principio), mientras que Sus otros tres cuartos estan más allá del Ser. Estos tres cuartos pueden considerarse del siguiente modo:
1º la totalidad de las posibilidades de manifestación en cuanto no se manifiestan, es decir, en el estado absolutamente permanente e incondicionado, como todo lo que pertenece al ‘Cuarto’ (en cuanto ellas se manifiestan, pertenecen a los dos primeros estados; en cuanto ‘manifestables’, al tercero, principial con respecto a aquéllos);
2º la totalidad de las posibilidades de no-manifestación (de las cuales, por lo demás, solo por analogía hablamos en plural, pues están evidentemente allende la multiplicidad, e inclusive allende la unidad);
3º por último, el Principio supremo de unas y otras, que es la Posibilidad Universal total, infinita y absoluta”.
Naturalmente, cabe entrever ciertas correspondencias entre los 4 pâda de Brahma y los 4 triángulos menores en que se descompone el mayor (así como, por otra parte, debería poder operarse una nueva transposición del monosílabo Aum): en tal caso, el triángulo invertido, aplicado al orden principial, simbolizaría al Ser en cuanto se manifiesta ; los tres triángulos rectos corresponden entonces a los 3 aspectos de Brahma allende el Ser: el triángulo superior, origen del conjunto figurativo, conviene naturalmente como símbolo del Principio Supremo de todas las posibilidades, y los 2 triángulos, de derecha e, izquierda, respectivamente a las posibilidades de no-manifestación, y a las posibilidades de manifestación en cuanto no se manifiestan .
Por otra parte, cuando se consideran las correspondencias con los 4 pâda de Àtmâ, son las siguientes: el triángulo superior corresponde al pâda principial y no-manifestado, y los otros 3 triángulos a los 3 pâda del dominio de la manifestación, puestos además en relación con los mâtrâ del Aum. Empero, para una aplicación precisa, es menester considerar también una interpretación según el simbolismo del centro, la derecha y la izquierda, es decir, reordenar la jerarquía vertical de los grados de la existencia (principial, intermedio y corpóreo) sobre un plano horizontal correspondiente al punto de vista de las “direcciones de itinerario” o bien de la “justicia distributiva”.
Por último, situándose desde un punto de vista más cosmológico (próximo al del Sâmkhya) pero en los términos de la Çvetàçvatara-Upánishad, el triángulo superior sería el “Ser único y Sin-color” (interpretado como Çiva), y los otros 3 triángulos, los 3 “no-nacidos”: uno, de carácter femenino, “la no-nacida roja, blanca y negra”, que engendra los seres particulares y corresponde a la Naturaleza Primordial principio de los 3 guna, o a la Çakti de Çiva, está representado, lógicamente, por el triángulo invertido ; los otros 2 “no-nacidos” son de carácter masculino, pero el uno “se mantiene junto a aquélla, satisfecho, y el otro la abandona después de gozar de ella”; son, respectivamente, el alma increada, pero pasiva y ligada en el primero, activa y desprendida en el segundo (Çv.-Up. IV, 1 y 5) . Sin embargo, este texto habla de 4 entidades distintas y no de 4 partes de un mismo ser. Pero en verdad se trata de modos de una misma realidad esencial que no es sino Àtmâ, aunque esos modos están aquí, por razones didácticas, personificados en hipóstasis típicamente caracterizadas que pueden afectarlo no solo en la multitud de los seres existentes sino también en la multiplicidad de estados de un mismo ser .
Pero volvamos a nuestra correspondencia con Guénon. En otro momento, muy posterior, al tocar varias veces nuestras cartas la cuestión del mantra Om en relación con nombres y fórmulas del dhikr islámico, Guénon nos escribió por fin: “En conexión con lo que había dicho a usted, le pediré todavía examinar atentamente lo que resulta de la disposición de las letras en los lados de la figura adjunta, en la cual el triángulo mayor debe considerarse como igual a 45=’Àdam, y el menor e invertido como igual a 15=Hawâ. Esta figura es la que yo había dado, sin las letras y sin hacer siquiera alusión a ello, pues tenía la intención de volver más tarde sobre el asunto, en mi artículo sobre la montaña y la caverna”. (Carta del 4 de agosto de 1945).
Las circunstancias no nos permitieron entonces más que agradecerle por esa importante comunicación, de modo que no tenemos que citar de su parte ninguna apreciación sobre las verificaciones que nosotros podíamos realizar a ese respecto, ni otras consideraciones que él mismo no habría dejado de agregar en la oportunidad. Esperábamos que se decidiría por fin a escribir el artículo que hacía tiempo tenia en vista.
He aquí ahora lo que puede decirse con respecto a esa figura.
Las letras que la rodean son árabes, a saber: en el vértice superior, un ’álif, en el vértice de la derecha un dâl, en el de la izquierda un mîm, lo que constituye, para el triángulo mayor, el conjunto de las tres letras constitutivas del nombre ’Ádam [’dm]; en la mitad del lado de la derecha, donde se encuentra uno de los vértices del triángulo invertido, hay un hâ’; en la mitad del lado de la izquierda, donde está el vértice del ángulo adyacente del mismo lado, un wâw; y en mitad de la base del triángulo mayor, donde se apoya el vértice invertido del triángulo menor, otro ’álif, lo que constituye para el triángulo menor el conjunto de las tres letras constitutivas del nombre Hawâ [hw’] . El efecto que produce esta inferencia de las letras de los dos nombres en cada lado del triángulo mayor es el siguiente: en el lado derecho, ’álif-hâ’-dâl=‘Áhad, que significa ‘Uno’; en el costado derecho, ’álif-wâw-mîm=‘Awm, que es la transcripción árabe del monosílabo sagrado oriental; por último, en la base, siguiendo el orden normal de la escritura árabe, dâl-’álif-mîm=dâm, verbo que significa: ‘él es permanente’, pero que ha de leerse más bien en la forma del participio presente: Dá’im, ‘Permanente, Eterno’, o sea uno de los nombres divinos, pues la i de la transcripción de este término no corresponde en la escritura árabe sino a una simple hamzah (signo de ataque vocálico que no es propiamente una letra y que por consiguiente carece de valor numeral). Se tienen así tres términos de capital importancia en el orden doctrinal: el nombre divino de la Unidad pura (cf. Corán, XII, 1); el vocablo primordial que según la doctrina hindú incluye la esencia del triple Veda y es, pues, un símbolo del Verbo universal; por último, un término que expresa tanto la permanencia del Principio único como la de la Revelación primera del Verbo. Empero, estos tres aspectos divinos, en cuanto aparecen aquí en la forma del Andrógino humano, son en este caso, propiamente, aspectos teofánicos del Hombre universal.
A este respecto, es notable que el ‘álif del vértice superior, letra que expresa ya por sí misma las ideas de ‘principio’ y ‘unidad’ (pues su valor numérico es 1), o bien de ‘polaridad’ (pues el valor de las letras que componen el nombre ‘álíf es 111, número de Qutb, el ‘Polo’), entra como letra inicial en la constitución tanto de ‘Áhad=‘Uno’ como de ‘Awm=Aum, y esto concuerda también con la posición principial que dicha letra ocupa tanto en el orden “numérico” como en el “literal”: esto sugiere la idea de que nos encontramos en presencia de una especie de “sello” de las dos ciencias sagradas, la de los Números y la de las Letras. Estas ciencias son en realidad los dos elementos constitutivos de la ciencia más general de los Nombres (aplicable tanto en el orden divino como en el de las criaturas), que Allàh ha enseñado por privilegio a Adán (Corán, II, 31; Génesis, II, 19-20), y el hecho de que ese ‘álif sea ante todo, en nuestro esquema, la inicial del nombre mismo de ’Ádam, ilustra perfectamente la verdad de que esas dos ciencias son dos atributos complementarios y solidarios del Hombre universal. Empero, como el origen primero de esas ciencias es divino, según acabamos de decirlo, el ‘álif que simboliza su principio común debe ser considerado, original y esencialmente, la inicial del nombre mismo de ‘Alláh, “conferido” a Adán por la Teofanía primordial que está constituida, a decir verdad, por la creación de éste “según la Forma de Allàh”. Ese ‘álif es, pues, un símbolo del Principio de esa Forma total, así como el trazado recto de esta primera letra del alfabeto sagrado se considera el principio constitutivo de todas las otras, y tal como el sonido a que le corresponde (según se lo ve en la escritura cuando la letra marcada con una fathah —el sonido a— “saturada” lleva necesariamente un ‘álif de prolongación) es la voz primordial, de la cual todos los sonidos posibles no son sino modificaciones, y tal como, por último, la unidad, que es el valor numérico de esa letra, es el principio de todos los números .
Ese ‘álif superior, de posición inicial en el nombre ‘Àdam, tiene una como proyección” en el ‘álif inferior que es la letra final del nombre Hawâ. La relación entre los dos ‘álif es en estricto rigor, por lo demás, la de los dos grados existenciales simultáneos y polarmente opuestos de un mismo ser, así como Hawâ no es sino una parte íntima del Adán primordial y andrógino y, distintivamente, su complemento producido por una simple reflexión interior del aspecto masculino . Desde un punto de vista microcósmico más analitico, el lugar que ocupa el ’álif del vértice es el del rayo enviado por el Sol espiritual, o sea por el Sí-mismo trascendente, rayo que toca primeramente en el centro del “loto de mil pétalos” (sahásrara) , situado simbólicamente en la coronilla. A su vez, el ’álif de la base representa, podría decirse, la culminación inferior del mismo rayo (a través de la arteria sutil sushumnâ), y su posición, que es el punto de contacto entre el vértice invertido del triángulo menor y la base del mayor, expresa una relativa y aparente “inmanencia” del Sí-mismo en el fondo de la “caverna del corazón” , mientras que, según su esencia pura, el Si-mismo permanece incondicionado, así como el ‘álif originario, el de ‘Alláh, no es asignable, según su verdadera naturaleza, a ninguna posición determinada en este esquema simbólico, cuyos elementos empero proceden todos de él. Desde el punto de vista macrocósmico, la relación de “descenso” que existe entre ambos ‘álif es en el fondo una expresión de la manifestación del “Mandato señorial” (el-Amru-r-Rabbâni) que desciende del Cielo a la Tierra, reordena el mundo y retorna hacia Allàh .
Por otra parte, si se establece la referencia al simbolismo de la Montaña y de la Caverna como “moradas” del Polo espiritual, el ‘álif superior representa la posición dominante y manifiesta de éste en el comienzo del ciclo y el inferior su residencia central e interior en la fase de ocultación.
Para concluir nuestras consideraciones supletorias, diremos que, insistiendo algo más, podrían establecerse otras verificaciones significativas tanto en el orden literal como verbal, pero, siendo nuestro fin ante todo informar sobre el propósito de René Guénon, detendremos aquí, por el momento, nuestra intervención personal acerca de ese punto.
Queda, como el hecho más notable en esa figura, la aparición del Aum, y cabe preguntarse cuál puede ser, en el fondo, el valor de la presencia de ese vocablo védico en un contexto árabe. Esta cuestión nos orienta hacia otro campo de estudio, y hemos de aguardar otra oportunidad para poder examinarla; por lo demás, habremos de evocar entonces algunos otros puntos de la correspondencia con Guénon . (M. V.)
ANEXO II
(=Anexo I del original)
Lista cronológica de los artículos de René Guénon aparecidos en Regnabit, con indicación de su reutilización
AÑO MES TÍTULO
1. 1925 agosto-setbre. “Le Sacré-Coeur et légende du Saint Graal”. Este artículo ha sido reproducido en un volumen de carácter provisional, que no será reeditado: Apeçus sur l’ésotérisme chrétien [París, Les Éditions Traditionnelles, 1954], cap. IX, pero sin un texto adicional ulterior: un parágrafo final de dos páginas que seguía al artículo de 1925. El artículo y el apéndice están reproducidos aquí, cap. III.
2. 1925 noviembre “Le Chrisme et le Coeur dans les anciennes marques corporatives”. Con este texto se relaciona un post scriptum del artículo de enero de 1926. El autor ha retomado el tema en dos artículos publicados en É.T.: “Les Symboles de l’analogie”, enero de 1939, y “Le quatre de chiffre”, junio de 1948, que forman aquí, respectivamente, los caps, L y LXVII; cf. Anexo III. Por consiguiente, este texto no ha sido reproducido aquí en su primera forma, salvo un pasaje citado por nosotros en la nota 6 del cap. LXVII.
3. 1925 diciembre “À propos de quelques symboles herméticoreligieux”. (El parágrafo final de este artículo debe considerarse un complemento del de agosto-septiembre de 1925). Los temas tratados en este lugar han sido retomados por el autor en el estudio “Quelques aspects du symbolisme de Janus”, aparecido en V. I., julio de 1929, que constituye aquí nuestro cap. XVIII: cf. Anexo III. Por consiguiente, este texto no ha sido reproducido aquí en su primera forma.
4. 1926 enero “Le Verbe et le symbole”. Forma aquí el cap. II. (Un post scriptum de una página, de importancia secundaria, se refería al artículo de noviembre de 1925.)
5. 1926 febrero “A propos des signes corporatifs et de leur sens originel”. La materia de este artículo ha sido igualmente utilizada en “Quelques aspects du symbolisme de Janus”, que constituye aquí el cap. XVIII. Por consiguiente, este texto no ha sido reproducido aquí en su primera forma.
6. 1926 marzo “Les Arbres du Paradis”. A este artículo debía agregarse un post scriptum de una página al artículo de diciembre de 1962. Tema retomado con nuevos desarrollos en Le Symbolisme de la Croix, 1931, cap. IX (“L’Arbre du Milieu”) y XXV (“L’arbre et le serpent”). Por consiguiente, este texto no ha sido reproducido aquí, salvo un pasaje citado por nosotros en la nota 2 del cap. VIII.
7. 1926 abril “Le Coeur rayonnant et le Coeur enflammé”. A este texto se refería un post scriptum de una página al artículo de junio de 1926. Reelaborado en un artículo de igual titulo publicado en É. T., junio-julio de 1946, que constituye aquí el cap, LXIX; cf. Anexo III. Por consiguiente, este texto no ha sido reproducido aquí en su primera forma.
8. 1926 mayo “L’Idée du Centre dans les traditions antiques”. Tema retomado en varias partes de Le Roi du Monde, 1927; algunos puntos retomados más tarde en Le Symbolisme de la Croix, 1931, y La Grande Triade, 1946. Empero, ese primer texto sobre la idea del Centro, acompañado de algunos dibujos simbólicos, no fue agotado en esas reutilizaciones, y hemos hecho de él nuestro cap, VIII, aligerando sus notas.
9. 1926 junio “La Réforme de la mentalité moderne”. Texto de una comunicación efectuada en la jornada de estudios del 6 de mayo de 1926 organizada por la “Société du Rayonnement intellectuel du Sacré-Coeur”, de la cual Regnabit era el órgano. Señala la importancia actual de los estudios sobre el simbolismo sagrado. Constituye aquí el cap. I.
10. 1926 junio “L’‘Omphalos’, symbole du Centre”. (Un post scriptum de una página se refería al artículo de abril de 1926.) Texto incorporado a Le Roi du Monde, cap. IX, y por consiguiente no reproducido aquí, salvo un pasaje citado en la nota 5 del cap. X.
11. 1926 julio-agosto “Le Coeur du Monde dans la Kabbale hébraïque”. Tema retomado en Le Roi du Monde, cap. III, así como en Le Symbolisme de la Croix, cap. IV (“Les directions de l’espace”) y VII (“La résolution des oppositions”). Texto no reproducido aquí.
12. 1926 septiem-octubre “La Terre Sainte et le Coeur du monde”. Aigunos puntos de este artículo fueron retomados en Le Roi du Monde (especialmente caps. III y IV), pero su mayor parte fue incluida en el artículo “Les Gardiens de la Terre Sainte”, publicado en V.I., agosto-septiembre de 1929, que constituye aquí el cap. XI; cf. Anexo III. Por consiguiente, este texto no ha sido reproducido aquí en su primera forma.
13. 1926 noviembre “Considérations sur le Symbolisme”. I: Mythes et symboles”. A este estudio debía agregarse el texto de un post scriptum de una página al artículo de marzo de 1927. Texto retomado por el autor, con nuevos desarrollos, en Aperçus sur l’Initiation”, cap. XVII (“Mythes, mystères et symboles”). Por consiguiente, no reproducido aquí.
14. 1926 diciembre “Considérations sur le symbolisme. II Symbolisme et philosophie”. (Un post seriptum de este artículo complementaba el artículo de marzo de 1926.) Texto retomado por el autor, con nuevos desarrollos, en Aperçus sur l’Initiation, cap. XVIII (igual título). Por consiguiente, no reproducido aquí.
15. 1927 enero “Coeur et Cerveau”. Forma aquí el cap. LXX.
16. 1927 febrero “Á propos du Poisson”. El post scriptum de este artículo, que explica la razón de las referencias del autor a la tradición hindú, está citado por nosotros en la Introducción de la presente compilación. Servía de complemento a este texto un post scriptum de media página al articulo de abril de 1927. Tema retomado en “Quelques aspects du symbolisme du poisson”, publicado en É. T., febrero de 1936, que constituye aquí el cap. XXII; cf. Anexo III. Por consiguiente, este texto no ha sido reproducido aquí en su primera forma.
17. 1927 marzo “L’Emblème du Sacré-Coeur dans une société secrète américaine”. Forma aqui el cap. LXXI. (Un post acriptum, de una página, se refería al artículo de noviembre de 1926).
18. 1927 abril “Une contrefaçon du catholicisme”. No trata especialmente de simbolismo, y ha sido retomado por el autor en las notas adicionales de la segunda edición del Théosophisme, 1930, especialmente en págs. 212, 226 y 238. Texto no reproducido aquí.
19. 1927 mayo “Le Centre du Monde dans les doctrines extréme-orientales”. Tema retomado por el autor en Le Symbolisme de la Croix, cap. VII (“La résolution des oppositions”) y XXIX (“Le Centre et la circonférence”). Texto no reproducido aquí.
ANEXO III
(=Anexo II del original)
Lista cronol6gica de los articulos de René Guénon referentes al simbolismo aparecidos en Le Voile d’Isis- Études Traditionnelles, con indicación de su reutilización
AÑO MES TÍTULO
1. 1929 mayo “Les Pierres de foudre”. Forma aquí el cap.XXV.
2. 1929 junio “La Triple Enceinte druidique”. Forma aquí el cap. X, con el addendum de una reseña, por el autor, de un número de Atlantis del 21 de agosto de 1929; aparecido en V. I, julio de 1929.
3. 1929 julio “Quelques aspects du symbolisme de Janus”. (Reelaboración, más desarrollada, de un artículo de Reg., diciembre de 1925; cf. Anexo I.) Forma aquí el cap. XVIII.
4. 1929 agosto-septiemb. “Les Gardiens de la Terre Sainte”. (Retoma la mayor parte del artículo de Reg., septiembre-octubre de 1926; ef. Anexo Il.) Forma aquí el cap. XI.
5. 1930 febrero “Le Symbolisme du tissage”. Retomado por el autor como cap. XIV de Le Symbolisme de la Croix, 1931. No reproducido aquí.
6. 1930 marzo “Átmâ-Gîtâ”. Tendrá mejor ubicación en otra compilación póstuma, con artículos relativos a las iniciaciones artesanales. No reproducido aquí*.
7. 1930 abril “La Grande Guerre sainte”. Retomado por el autor como cap. VIII: “La guerre et la paix”, en Le Symbolisme de la Croix, 1931. No reproducido aquí.
8. 1930 mayo “À propos des pèlerinages”. Tendrá mejor ubicación en otra compilación póstuma, con artículos relativos a las iniciaciones artesanales. No reproducido aquí.*
9. 1931 febrero “La Science des lettres”. Forma aquí el cap. VI.
10. 1931 marzo “L’Écorce et le noyau”. Tendrá mejor ubicación en otra compilación póstuma, con artículos relativos a la tradición islámica. No reproducido aquí.*
11. 1931 julio “Le Hiéroglyphe du Cancer”. Forma aquí el cap. XIX.
12. 1931 octubre “Sheth”. Forma aquí el cap. XX.
13. 1931 noviembre “La Langue des oiseaux”. Forma aquí el cap. VII.
14. 1931 diciembre “Quelques remarques sur le nom d’Adam”. Tendrá mejor ubicación en otra compilación póstuma, con artículos relativos al ciclo cósmico y tradicional. No reproducido aquí.*
15. 1932 febrero “Le Symbolisme du Théâtre”. Retomado por el autor en el cap. XXVIII de Aperçus sur l’Initiation. No reproducido aquí.
16. 1934 febrero-marzo “Le Saint Graal”. Forma aqui el cap. IV.
17. 1935 febrero “Le Rite et le symbole”. Retomado por el autor en el cap. XVI de Aperçus sur L’Initiation. No reproducido aquí.
18. 1935 octubre “Mythes, Mystères et Symboles.” Retomado por el autor en el cap. XVII de Aperçus sur l’Initiation. No reproducido aquí.
19. 1935 noviembre “Symbolisme et Philosophie.” Retomado por el autor en el cap. XVIII de Aperçus sur l’Initiation. No reproducido aquí.
20. 1936 enero “La Terre du Soleil”. Forma aqui el cap. XII.
21. 1936 febrero “Quelques aspects du symbolisme du Poisson”. (Reelabora un articulo de Reg., febrero de 1927; cf. Anexo II.) Forma aquí el cap. XXII.
22. 1936 marzo “La Double Spirale”. Retomado por el autor en el cap. V de La Grande Triade, 1946. No reproducido aqui.
23. 1936 abril “Les Fleurs symboliques”. Forma aqui el cap. IX.
24. 1936 agosto-septiemb. “Le Sanglier et l’Ourse”. Forma aqui el cap. XXIV.
25. 1936 octubre “Les Armes symboliques”. Forma aqui el cap. XXVI.
26. 1936 noviembre “Le Symbolisme des cornes”. Forma aqui el cap. XXVIII.
27. 1937 en.-feb.-marzo “Remarques sur la notation mathématique”. Retomado por el autor en Les Principles du calcul infinitésimal, 1946. No reproducido aqui.
28. 1937 abril “La Tétraktys et le carré de quatre”. Forma aqui el cap. XIV.
29. 1937 mayo “Un hiéroglyphe du Pôle”. Forma aqui el cap. XV.
30. 1937 julio “Le Double Sens des symboles”. Retomado por el autor en Le Règne de la quantité et les signes des temps, 1945, como cap. XXX: “Le renversement des symboles”. No reproducido aquí.
31. 1937 oct. y nov. “La Caverne et le Labyrinthe”. Forma aquí el cap. XXIX.
32. 1937 diciembre “Le Coeur et la Caverne”. Forma aquí el cap. XXX.
33. 1938 enero “La Montagne et la Caverne”. Forma aquí el cap. XXXI.
34. 1938 febrero “Le Coeur et l’Oeuf du Monde”. Forma aquí el cap. XXXII.
35. 1938 marzo “La Caverne et l’Oeuf du Monde”. Forma aquí el cap. XXXIII.
36. 1938 abril “La Sortie de la caverne”. Forma aquí el capXXXIV.
37. 1938 mayo “Les Portes solsticiales”. Forma aquí el cap. XXXV.
38. 1938 junio “Le Symbolisme du Zodiaque ches les Pythagoriciens”. Forma aquí el cap. XXXVI.
39. 1938 julio “Le Symbolisme solsticial de Janus”. Forma aquí el cap. XXXVII.
40. 1938 agosto-septiemb. “Les Mystères de la lettre Nûn”. Forma aquí el cap. XXIII.
41. 1938 octubre “Le Symbolisme du dôme”. Forma aquí el cap. XXXIX.
42. 1938 noviembre “Le Dôme et la roue”. Forma aquí el cap. XL.
43. 1938 diciembre “La Porte étroite”. Forma aquí el cap. XLI.
44. 1939 enero “Les Symboles de l’analogie”. Forma aquí el cap. L.
45. 1939 febrero “L’Arbre du Monde”. Forma aquí el cap. LI.
46. 1939 marzo “L’Arbre et le vajra”. Forma aquí el cap. LII.
47. 1939 abril “L’Arbre de Vie et le breuvage d’immortalité”. Forma aquí el cap. LIII.
48. 1939 mayo “Le Symbolisme de l’échelle”. Forma aquí el cap. LIV.
49. 1939 julie “Le Don des langues”. Retomado por el autor en Aperçus sur l’Initiation, como cap. XXXVII. No reproducido aquí.
50. 1940 enero “Le ‘Trou de l’aiguille’”. Forma aquí el cap. LV.
51. 1940 febrero “Le Passage des eaux”. Forma aquí el cap. LVI.
52. 1940 abril‑mayo “La Pierre angulaire”. Forma aquí el cap. XLIII.
53. 1940 junio “Les Septs Rayons et l’arc-en-ciel”. Forma aquí el cap. LVII.
54. 1945 oct.-noviemb. “Le Zodiaque et les points cardinaux”. Forma aqui el cap. XIII.
55. 1945 diciembre “Sur la signification des fêtes ‘carnavalesques’”. Forma aquí el cap. XXI.
56, 1946 enero-febrero “Ianua Caeli”. Forma aquí el cap. LVIII.
57. 1946 marzo-abril “Kâla-mukha”. Forma aquí el cap. LIX.
58. 1946 mayo “La lumière et la pluie”. Forma aquí el cap. LX.
59. 1946 junio-julio “Le Coeur rayonnant et le Coeur enflammé”. Forma aqui el cap. LXIX.
60. 1946 jun.-jul. y ag. “La Chaîne des mondes”. Forma aquí el cap. LXI.
61. 1946 agosto “Lapsit exillis”. Forma aqui el cap. XLIV.
62. 1947 enero-febrero “Le Symbolisme du pont”. Forma aquí el cap. LXIII.
63. 1947 marzo “Le Pont et l’arc-en-ciel”. Forma aqui el cap. LXIV.
64. 1947 junio “Le Blanc et le noir”. Forma aquí el cap. XLVII.
,65. 1947 setiembre “La Chaîne d’union”. Forma aqui el cap. LXV.
66. 1947 noviembre “Encadrements et Labyrinthes”. Forma aquí el cap. LXVI.
67. 1947 diciembre “Pierre noire et Pierre cubique”. Forma aquí el cap. XLVIII.
68. 1948 enero-febrero “Les ‘Têtes noires”’. Forma aquí el cap. XVI.
69. 1948 abril-mayo “L’Oeil qui voit tout”. Forma aquí el cap. LXXII.
70. 1948 junio “Le Quatre de chiffre”. Forma aquí el cap. LXVII.
71. 1948 julio-diciembre “Parole perdue et mots substitués”. Tendrá mejor ubicación en otra compilación póstuma, con artículos sobre las iniciaciones artesanales. No reproducido aquí.*
72. 1949 enero-febrero “Le grain de sénevé”. Forma aquí el cap. LXXIII.
73. 1949 abril‑mayo “L’Éther dans le coeur”. Forma aquí el cap. LXXIV.
74. 1949 junio “À propos des deux saints Jean”. Forma aquí el cap. XXXVIII.
75. 1949 julio-agosto “Tradition et ‘inconscient’ “. Forma aquí el cap. V.
76. 1949 julio-agosto “L’ Octogone”. Forma aquí el cap. XLII.
77. 1949 setiembre “Pierre brute et Pierre taillée”. Forma aquí el cap. XLIX.
78. 1950 marzo “Liens et noeuds”. Forma aquí el cap. LXVIII.
79. 1950 julio-agosto “Le lettre G et le svástika”. Forma aquí el cap. XVII.
80. 1950 setiembre “La Cité divine”. Forma aquí el cap. LXXV.
* En razón de su contenido, se ha preferido colocar este Anexo, que es el III del original, como I, y por consiguiente los Anexos I y II del original han pasado a ser respectivamente el II y III de la traducción. (N. del T.)
** El número correspondiente a ‘Alláh es 66 porque la segunda a, aunque larga, no lleva propiamente un álif en la escritura, de modo que sus elementos consonánticos, base del cálculo, son ‘llh, respectivamente 1+30+30+5 (N. del T.)
La cuestión del simbolismo de este “cuadrado” fue retomada luego por Guénon mismo en La Grande Triade (cap. XVI: “Le ‘Ming-Tang’”), aparecida en 1946.
El triángulo invertido es, en el budismo, por una aplicación más especial, el símbolo de misericordia de AvaIokitéçvara, el ‘Señor que mira hacia abajo’.
Precisemos que ocurre así cuando se considera la manifestación en sentido “negativo”; pero, si se la encara en sentido “positivo”, es decir, como cumplimiento o perfección de las posibilidades existenciales (conformidad al Fiat), el simbolismo de la “derecha” y de la “izquierda” resulta invertido.
Esta identificación está en perfecto acuerdo con el simbolismo propio del principio femenino; entre otras, tal es la posición del triángulo en cuanto símbolo de la çakti.
El orden de mención en el texto de la Upánishad citada correspondería así al simbolismo del centro, la izquierda y la derecha.
De la misma manera, “los dos pájaros, compañeros estrechamente unidos, asidos al mismo árbol, el uno comiendo el fruto, el otro inmóvil pero mirándolo intensamente”, figuran respectivamente el jîvâtmâ y el Àtmâ, es decir, los dos grados del Sí-mismo. Por lo demás, en la (Çvetàçvatara-Upánishad, la estrofa referente a los dos pájaros (IV, 6) sigue inmediatamente al pasaje que menciona las cuatro entidades de que hablábamos.
El nombre Hawâ [árabe, ‘Eva’] expresa la idea de vida (hayât), de modo que se ve inmediatamente su relación con el corazón, sede del “centro vital”, del cual el triángulo invertido es el símbolo geométrico.
No podemos insistir aquí sobre, ciertas operaciones por medio de las cuales esta concepción podría ser “verificada” incluso en el orden literal y numeral.
En nuestra figura, esa reflexión del ser debe considerarse como “triple”, pues cada uno de los ángulos del triángulo mayor proyecta en el triángulo invertido su reflejo propio, y esto podría ponerse en relación, en el orden principial y no-manifestado, entre otros, con la triple potencialidad cualitativa de Prákrti (los tres guna), y, en el orden de las producciones, por ejemplo, con los tres hijos de la pareja primordial nombrados en el Génesis (Caín, Abel y Set), que representan tres tipos fundamentales de humanidad.
El hecho de que el nombre ’álif derive de una raíz que, vocalizada ’alf significa ‘mil’ viene a favorecer en cierto modo esta asimilación.
Es, pues, un equivalente del Avatâra “nacido en la caverna”, y también de Çiva en cuanto interviene en el devenir y es denominado entonces “el que está en el nido”. Esto recuerda además según otra perspectiva sobre la constitución del ser humano, la localización en la base de la columna vertebral de la fuerza serpentina Kundalini en el triángulo llamado Tráipura, que es la sede de la çakti. Es más bien superfluo recordar tambien que la Serpiente (árabe: el-hayyah) está, tanto etimológica como mitológicamente, vinculada con Eva.
* Los textos marcados con asterisco se incluirán en la recopilación póstuma Tradition primordiale et formes particulières.